Con esta concepción de los Soplos, y ciertamente de todas las cosas manifestadas, como corrientes o ríos, podemos volver ahora a los contextos en los que se abren las puertas de los sentidos, a cuyo través, como si fuera a través de canales, corren afuera, cantando (Brhadaranyaka Upanishad 1.3). Hemos visto que la Persona, Svayambhu (autogenes), horadó [pierced], o abrió estas aberturas ([…]) y así, a través de ellas, mira afuera, etc. Indra, Purusha, Svayambhu, Brahma, son, o más bien es, la respuesta a la pregunta de Atharva Veda Samhita X.2.6.11, «¿Quién horadó las siete aberturas ([…], √ tr como en vyatrnat) en la cabeza, estos oídos, narices, ojos y boca … quien dividió las Aguas (apo vy-adadhat) para el flujo de los ríos (sindhu-srtyaya) en este hombre?» (Atharva Veda Samhita X.2.6.11)1. «¿Qué Rsi juntó al hombre? (samadadhat, Atharva Veda Samhita XI.8.14)». La respuesta es que Indra «horadó con su rayo los canales de las corrientes» ([…], Rg Veda Samhita II.15.3) y soltó así los «Siete Ríos» (Rg Veda Samhita, passim) por los cuales «nosotros» vemos, oímos, pensamos, etc. (Jaiminiya Upanishad Brahmana I.28, 29). Esta abertura de la Fons vitae (utsam aksitam, Rg Veda Samhita 1.64.6, VIII.7.16, utsa madhvas, I.154.5, etc.), que había estado encerrada por el Dragón, Vrtra, Varuna, el «Faraón» védico2, es el acto de creación y animación, primordial e incesante, que se repite en cada generación y en cada despertar del sueno. En los términos de la «Leyenda del Grial», los mundos que han de ser, están todavía sin riego, despoblados y estériles, e Indra es el Gran Héroe (mahavira), o, en tanto que el Soplo, el «Héroe» (ekavira, Jaiminiya Upanishad Brahmana II.5.1), por quien su vida es renovada y la Tierra Yerma refrescada. Cuando «golpeó a Ahi, hizo correr a los Siete Ríos, abrió las puertas que habían estado cerradas ([…], Rg Veda Samhita IV.28.1)», y entonces, «llenó las tierras yermas y los campos sedientos ([…], Rg Veda Samhita IV.19.7)» es decir, «pobló» (aprnat, √ pl = pr, en «gente», «pueblo», «plenitud», etc.) estos mundos. Los Soplos, como ya hemos visto, son también los Rsis (√ rs, correr, fluir, brillar, cf. rsabha, «toro», y -arsen), Veedores, Sabios o Profetas (vates), y Sacrificadores, a quienes usualmente se menciona como un grupo (gana) de siete. Estos Veedores, identificados expresamente con los Soplos 3, son «co-nacidos» (sajatah, sakamjatah), modalidades (vikrtayah) o «miembros (angani) de una y la misma (séptuple) Persona entrada dentro de muchos lugares», compositores de encantaciones (mantrakrt) y «hacedores de existencia» (bhuta-krt), sacrificadores y amadores del sacrificio (priya-medhinah), «nacidos aquí para la guarda de los Vedas»; asisten al «Uno más allá de los Siete Rsis» (Visvakarman, el Indra solar, Agni, el Sí mismo, y el «Único Rsi»), a quien piden con trabajo, ardor y sacrificio que revele la Janua Coeli; son, visiblemente, las siete luces de la Osa Mayor en el centro del cielo, e, invisiblemente, los poderes de la visión, el oído, la respiración y el habla en la cabeza4. Implantados en el cuerpo (sanre prahitah), le protegen, y son estos siete Soplos, los seis indriyani y manas (Vajasaneyi Samhita XXXIV.55 y Comentario). La formulación en Brhadaranyaka Upanishad II.2.3, 4 (cf. Atharva Veda Samhita X.8.9; Aitareya Aranyaka I.5.2)5 es suficientemente explícita; los Siete Rsis son los poderes del oído, la visión, la respiración (el olfato), y la manducación, cuyas siete aberturas están en la cabeza; rodean al Soplo mediano, y son los Soplos. Por supuesto, este «Soplo mediano» es el «Uno más allá de los Siete Rsis» de Rg Veda Samhita X.82.2, el «Sí mismo último», como dice Sayana, y el «unigénito» de Rg Veda Samhita 1.164.15. Para poner todo esto en palabras de Filón, «Dios extiende (teinantos) el poder que procede de sí mismo a través del Soplo mediano» (Legum allegoriae I.37)6, cuyos siete factores más esenciales están puestos en la cabeza, donde son las siete aberturas a cuyo través nosotros vemos, oímos, olemos y comemos (De opificio mundi 119), mientras del «Uno más allá de los Siete Rsis» habla astrológicamente como «una Estrella supercelestial, la fuente de las estrellas perceptibles» (De opifício mundi 31). Más generalmente, «nuestra alma está dividida en siete partes, a saber, los cinco sentidos, el habla y la generación, para no decir nada de su Duque invisible» (hegemonikos, De opificio mundi 117), una lista de los poderes del alma que a menudo aparece en los textos indios.
- Esto es, casi literalmente, Hermes, Lib. V.6, «¿Quién es quien ha trazado los círculos de los ojos, quién horadó las aberturas de las narices y de los oídos, quién abrió la boca?». Más brevemente, «¿Quién ha hecho la boca del hombre?» (Éxodo 4:11).
No hay doctrinas peculiarmente indias; todas pueden encontrarse en otras partes y expresadas tan exactamente como es posible con las mismas palabras, y a menudo con las mismas expresiones. Compárese, por ejemplo, Digha Nikaya II.144, «¿Cómo entonces puede ser posible esto —que mientras que toda cosa nacida, traída al ser y organizada, contiene dentro de sí misma la necesidad inherente de la disolución— que una tal existencia no se disuelva? No existe ninguna situación tal», con Fedón, 78C, «¿No es lo que es mezclado y compuesto naturalmente susceptible de descomponerse, de la misma manera en que fue compuesto?»; o Bhagavad Gita II.22, «De la misma manera que un hombre, arrojando sus vestidos usados, se pone otros nuevos, así el morador del cuerpo (dehin, el Hombre Interior, el Sí mismo), arrojando los cuerpos usados, se pone otros nuevos», con Fedón 87D, «Cada alma usa muchos cuerpos, especialmente si el hombre vive muchos anos. Pues si el cuerpo está cambiando y siendo destruido constantemente mientras el hombre vive todavía, y el alma está siempre tejiendo de nuevo eso que ella usa, entonces cuando el alma se libera (apollyoito, pratiyate, se «ab-suelve»), debe haber estado llevando su último vestido», y con las palabras del Maestro Eckhart, «Algo de la esencia divina está suspendido; su progresión es materia, en la que el alma viste formas nuevas y desviste las viejas. El cambio de una a otra es su muerte, y las que ella viste en ellas vive» (ed. Pfeiffer, p. 530). Esta es la verdadera doctrina de la «reencarnación», pues caracteriza a esta existencia presente o a toda otra existencia contingente, de la que la noción del retorno de un «individuo» a esta tierra después de la muerte es solo una perversión popular.
En conexión con todos estos paralelos, que por separado podrían ser de una significación relativamente ligera, pero que, tomados en conjunto y reconocidos como las partes de un modelo consistente, son muy impresionantes, permítasenos decir de una vez por todas que no es nuestra intención sugerir anexiones o influencias, sino más bien una herencia común y remota; de la misma manera que al comparar palabras griegas y sánscritas con raíces comunes, ello no quiere decir que las más antiguas son de origen sánscrito, sino solo que estas palabras están emparentadas. Los paralelos son etimológicos, idiomáticos y doctrinales, pero lo más que puede decirse es que si griegos e indios se hubieran encontrado en Alejandría, ambos podrían haberse comprendido muy bien unos a otros, y mucho mejor de lo que nosotros, desde nuestro punto de vista nominalista y empírico, podemos comprenderlos a ellos. La argumentadísima cuestión de la influencia india en Plotino está fuera de lugar; lo que nosotros tenemos que considerar es la semejanza del conjunto de la tradición platónica con el conjunto de la tradición india, y lo que esto significa. Ello es más que un simple problema de historia literaria, y se acerca mucho más a una cuestión de remota prehistoria.[↩] - «Faraón, rey de Egipto, el gran dragón apostado en el medio de las aguas, que ha dicho, mi río es mío propio, y yo lo he hecho para mí mismo» (Ezequiel, 29:3).[↩]
- Satapatha Brahmana VI.1.1.1, VIII.4.1.5 y 3.6, IX.1.1.21, IX.2.1.13; Sayana sobre Rg Veda Samhita X.82.2 y Atharva Veda Samhita II.35.4; Uvvata y Mahidhara sobre Vajasaneyi Samhita XXXIV.55; Nirukta X.26, […]; cf. también Sankara sobre Brhadaranyaka Upanishad II.2.3. Como senala Keith sobre Aitareya Aranyaka, «los nombres de los veedores del Rg Veda Samhita pueden deducirse de las acciones del prana». Whitney, sobre Atharva Veda Samhita X.8.9 = Brhadaranyaka Upanishad II.2.4, llama a la identificación de los Rsis con los Soplos «extremadamente inverosímil», pero si hay un erudito cuyas opiniones son desdenables en todo excepto lo puramente gramatical, es él. Para mí la identificación es «extremadamente verosímil», pero en lugar de decirlo meramente así, cito la autoridad de varios textos y de los cinco Comentaristas más grandes de la India.[↩]
- Rg Veda Samhita I.164.15, X.73.1, X.82.2; Taittiriya Samhita V.7.4.3; Atharva Veda Samhita X.8.5.9, XI.12.19, XIX.41.1; Satapatha Brahmana II.1.2.4, VI.1.1.1 sig.; Jaiminiya Upanishad Brahmana I.45, I.46.1, 2, I.48.3, IV.14.5, 6, IV.26.2; Brhadaranyaka UpanishadII.2.4.
En Jaiminiya Upanishad Brahmana I.46.6, guptyai corresponde a Atharva Veda Samhita X.8.9, gopah. En Jaiminiya Upanishad Brahmana IV.14.6, ava rurudhire («ellos rodean») corresponde a Rg Veda Samhita X.73.11, upa seduh, y a Atharva Veda Samhita XIX.41.1, upa-ni-seduh, pues están deseosos del Bien (bhadram, ídem) —de encontrar la Janua Coeli, o de entrar dentro de (apitvam, Atharva Veda Samhita X.8.5 = apayam, Aitareya Aranyaka II.2.3) Indra. Estos contextos arrojan luz sobre la naturaleza de las sesiones sacrificiales (sattra) en las que todos participan en su propio nombre y donde la recompensa no es un estipendio sino el Sí mismo (atman); pues «Upanishad», como una doctrina o misterio, deriva de upa-ni-sad (upa-sad), en el sentido de avarudh, «sitiar» al maestro como al que conoce el Sí mismo y, por así decir, por presión, hacer que lo revele. En la psicología de la educación india, no es tanto el maestro quien se espera que transmita la verdad, sino el discípulo el que se espera que la obtenga de él.[↩] - En Aitareya Aranyaka I.5.2, los siete Soplos se «colocan» (√ dha) en la cabeza con una repetición de los siete versos de Rg Veda Samhita I.11. La voz se menciona separadamente y «no se asocia» (an-anusaka) con los otros Soplos. La razón lógica de esto es el hecho bien conocido de que si bien uno puede ver, oír, oler y respirar o comer al mismo tiempo, uno no puede hablar y respirar simultáneamente; un hecho sobre el que se insiste a menudo (Kausitaki Upanishad II.5, Sankhayana Aranyaka IV.5, etc.; cf. Coomaraswamy, «El Beso del Sol», 1940, p. 63), aunque la razón práctica es evitar el tartamudeo que resultaría si uno intentara hablar y respirar al mismo tiempo.[↩]
- Formando lo que Platón llamaba «la comunidad (de los poderes) extendidos, (tetamene) por todo el cuerpo hasta el Alma, para su simple integración con su parte gobernante» (República 462E).[↩]