Coomaraswamy Cristo Caminho

[1] Ver Coomaraswamy, «Una nueva Aproximación a los Vedas», 1933, p. 43.

[2] «Ninho», el altar del fuego sacrificial; la sede del Sacrificio cumplido en el comienzo y perpetuado en el ritual. «Columnar»: el skambha védico, que coincide con el tronco del Árbol de la Vida y con el eje-árbol del Carro de la Luz, corresponde al stauros gnóstico por el que el Cielo y la Tierra están al mismo tiempo separados y conectados, y al poste vertical de la Cruz así como también (en conexión con lo presente especialmente) al Pilar del Fuego por la noche y al Pilar del Humo por el día.

[3] (Pastor e Ovelhas) «Entrará, pradera», como en VIII.5.4; cuando los conocedores del Espíritu están poseídos del mundo de Brahma, se dice que «el suyo es un movimiento a voluntad en todos los mundos» (sarvesu lokesu kámacárah), es decir, independiente de la moción local; cf. Taittiriya_Upanishad III.10.5, etc., citado en Coomaraswamy, «Una Nueva Aproximación a los Vedas», p. 113.

[4] Hay una aparente contradicción en Satapatha_Brahmana XI.4.1, donde se describen seis «puertas» de acceso al Brahman. Pero de éstas, las cinco primeras conducen sólo a una adquisición de grandes posesiones; y sólo por medio de lo que es «perfecto en el Sacrificio» (yajnasya sampannam) el sacrificador «entra por la Puerta del Sol del Brahman» (aditya ha sa brahmano dvarena pratipadyate) y deviene un «Companero del Mundo de la Luz Celestial (svargalokah)»; cf. Bhagavad Gita VII.22, 23. El anterior es uno de los muchos pasajes en los que está claro que svarga no significa necesariamente un cielo inferior a este lado de acá del Sol, sino que puede denotar el Empíreo.
En Kaushitaki_Upanishad I.2, es la Luna la que es la Puerta del Mundo de la Luz Celestial, la cual admite a unos y devuelve a otros. Evidentemente se hace la pregunta «¿Quién eres tú?», pero el texto abreviado tiene sólo, según diferentes lecturas, ya sea (1a) «El que Le responde, Le obtiene completamente» (tam yah pratyaha tam atisrjate), tomando atisrj como en Upanixade I.11 (cf. srj en el sentido de «recibir» (interés) en Manava Dharmasastra VIII. 140, y atisrsti en Upanixade I.4.6); o bien (2a) con la misma lectura, «Al que Le responde, Él le deja libre», tomando tam atisrjate como se repite al final de Kaushitaki_Upanishad I.2, probablemente con la Luna como sujeto; o ya sea (3a) «Al que Le responde, diciendo "Tú", Él le libera» (tam yah pratyaha tvam iti srjate), donde nosotros adoptamos la variante iti srjate y hacemos la enmienda, obviamente necesaria en este caso, de tvam por tam. En cualquier caso los traductores, ignorando el paralelo con Jaiminiya_Upanishad_Brahmana III.14 y Jaiminiya Brahmana I.18, han errado el blanco. «Pero el que no responde así» (ya enam na pratyaha), o, mucho menos plausiblemente, el que «no responde» (atha yo na pratyaha), «desciende con las lluvias para nacer en este mundo como animal o como persona (purusa) según sus obras y su sabiduría» (pratyajayate yatha karma yatha vidyam, cf. Aranyaka II.3.2, yatha prajnam hi sambhavah; la lista de los animales en Kaushitaki_Upanishad corresponde a itaresam pasunam en Aranyaka, y ha de tomarse en un sentido puramente simbólico, haciéndose la distinción entre los hombres animales y esos Purusha en quienes la forma de la Humanidad está efectivamente realizada). Kaushitaki_Upanishad cita ahora dos veces la pregunta asumida arriba, «¿Quién eres tú?» (ko’si), y a esta pregunta se dan dos respuestas (1a) una, que es evidentemente la del hombre destinado a renacer, incluye las palabras, dirigidas a las Estaciones (que en Jaiminiya_Upanishad_Brahmana III.14, «tiran de él cogido por el pie en el umbral del éxito»), «Enviadme en un hombre como un hacedor (ma pumsi kartary irayadhvam), a través de un hombre como agente inseminadme en una madre», y esta respuesta es apropiada para aquellos de quienes se dice que, a quienes van a la Luna en la quincena obscura, «Él les hace nacer» (prajanayanti); y (2a) «Yo soy Tú» (tvam asmiti), que corresponde al tvam iti asumido arriba, y que es propia del Comprehensor que efectivamente da esta respuesta (enam. pratyaha), como se cita arriba, y que, por consiguiente «obtiene la Luna», o «a quien la Luna deja libre (tam atisrjate)». La Vía se formula a menudo como conduciendo al Sol, desde ahí a la Luna y desde ahí adentro del Relámpago (ejem., Upanixade IV.11-12 y V.10.2) o del Fuego (Maitri_Upanishad VI.38), es decir, de Agni Vaidyuta, el Relámpago; a pesar de que el Sol y la Luna son el Cielo y la Tierra, OM y Vac, el mundo de las divinidades y el mundo de los hombres respectivamente (Jaiminiya_Upanishad_Brahmana III.13 y Upanixade III.8.9). En Maitri_Upanishad VI.38 se explica que «en medio del Sol está la Luna, en medio de la Luna, el Fuego», y en todo caso debe recordarse que la unificación del Sol y la Luna es un concomitante de la muerte (candrama ivaditya drsyate, Aranyaka III.2.4). Debe tenerse presente el Liebesgeschichte des Himmels: es un tema constante en todas nuestras fuentes que el Sol y la Luna, el Cielo y la Tierra, estuvieron «una vez» unidos, que se separan en el comienzo cuando el tiempo y el espacio vienen al ser, y que se reúnen en el Fin de los Mundos, en el Fin del Cielo, en el Fin del Ano, donde el Cielo y la Tierra se abrazan; cf. Zohar, sección Shelah Lecha: «Cuando llega la luz del Sol, la Luna es abrazada en ella; pero el Sol y la Luna no pueden brillar juntos; la Luna no puede brillar hasta que el Sol se recoge». Cuando el Sol y la Luna están unificados, los mundos están por así decir cerrados, el «espacio intermediario» (antariksa, rajas) está cerrado; para el que los ve así ya no hay sitio para ningún «mundo». Y se dice así que uno «escala el Árbol, conyugando estas dos Divinidades como una pareja» (ete dvedve devate samdhaye, Jaiminiya_Upanishad_Brahmana I.3.2); y, ciertamente, es en la Cima del Árbol donde «el Par Aquilino de amantes conyugados están abrazados juntos» (dva suparna sayuja sakhaya samanam vrksam pari svajate, Rigveda 1.164.20; cf. Vajasaneyi_Samhita XXXVIII.25 y Taittiriya_Samhita VII.4.19p), «Par» que son a la vez el Sol y la Luna, Mitra y Varuna, el Cielo y la Tierra, y como en Upanixade IV.3.19 y 21, el Espíritu de Dios y Espíritu si-mismado en el Hombre (prajnenatmana samparisvaktah, ídem), el cual , aunque Él mismo incorporado, es sin-cuerpo y consubstancial con el Sol (yas cayam asarirah prajnatma yas casav aditya ekam, Aranyaka III.2.3 y 4, lo cual, como Keith ha observado, es «la doctrina más común en las Upanishads»).

[5] Incomprendido igualmente por Oertel («parte sus rayos») y por Hume («despliega tus rayos»). El vyuha = vigamaya de Sayana es correcto; vyuh es aquí ciertamente «dispersar», pero en el sentido de «disipar», «quitar», «retirar».
La formulación en Aranyaka III.2.4 es sencilla: «Los rayos del Sol ya no son manifiestos» (na rasmayah pradur bhavanti). Los rayos del Sol se extienden y se retiran de acuerdo con el simbolismo de la «arana» explicado en Coomaraswamy, «Ângel y Titán», 1935.

[6] Los Rayos se llaman a menudo los «pies» del Sol, que es así (1°) ekapada con respecto al único Rayo de vida por el que cada ser está inmediatamente conectado con él, y que es el de la «Vía» (devapatha) del individuo, y en el caso del , en tanto que manifestado en el Ombligo de la Tierra (nabhir prthviya), es el skambha, o Eje del Universo; y (2°) sahasrapada si consideramos todos los rayos que alcanzan a todos los seres en su multitud. Que esos Rayos «ya no alcanzan» a quien está muriendo, puede expresarse entonces de otro modo diciendo que los pies de Muerte, la persona en el Orbe solar, que durante la vida están «profundamente plantados en el corazón» (hrdaye padau atihatau aditasya rasmaya... nadisu srpta, sc. hrdayasya, Upanixade VIII.6.2), son cortados, y cuando Él parte así, la persona muere (Satapatha_Brahmana X.5.2.13); cf. Aranyaka III.2.4, donde es un signo de muerte cuando los rayos del Sol ya no se ven (na rasmayah pradur bhavanti). Entonces, el que no podía mirar al sol en vida, sino sólo ver sus rayos (hablando ahora en los términos de la analogía física), a la muerte ya no ve los rayos, sino sólo el orbe bien definido.

[7] Literalmente «boca», pero aquí, como comúnmente también en la terminología arquitectónica, «entrada», de la misma manera que nosotros decimos «boca de un túnel». Por supuesto, como la «puerta» de San Juan 10:9, ésta es a la vez una entrada y una salida, y en este último sentido la «puerta de su emanación». Lo que el Comprehensor busca es ser tragado. Mukha es también «faz», (Eckhart, ed. Evans I, 364), «Su Rostro donde Él no admite a ninguna criatura y donde ninguna criatura puede entrar», sin abandonar su criatureidad.

[8] Taittiriya_Upanishad I.4.1 dirigido al omniforme (visvarupa) Indra (en tanto que el Sol): «Tú eres la envoltura (Kosha) del Brahman, encerrado por la sabiduría (medhaya apihitam)». Cf. también brahmavarta en tanto que la tierra de los Devas, Manava Dharmasastra II. 17. La distinción entre avarta y patha es sin duda intencional; avarta implica también samsarana.