Coomaraswamy Biunidade

Ananda Coomaraswamy   — ARTIGOS SELETOS DE METAFÍSICA

A DOUTRINA TÂNTRICA DA BIUNIDADE DIVINA
’’(Publicado por primera vez en francés, en Études Traditionelles, XLII (1937), este ensayo apareció más tarde en su versión original inglesa en los Annals of the Bhandarker Oriental Research Institute, XIX (1938).—ED.)’’

«¿Dices tú, entonces, Trismegistus, que Dios es de ambos sexos?» Hermes, Asclepius III.21

Toda tradición habla en último análisis   de Dios como una Identidad innumerable y perfectamente simple, pero también habla de esta Identidad Suprema como una identidad de contrastados, distinguibles en todas las cosas compuestas, pero coincidentes sin composición en el Uno que no es ninguna cosa. La Identidad es de Esencia y Naturaleza, Ser y No Ser, Dios y Divinidad —por así decir, masculino y femenino. Natura naturans, Creatrix universalis est Deus [1]. Por otra parte, una división de Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto, es un sine qua non de la existencia de las cosas compuestas, todas las cuales son sólo en modos diferentes y particulares. La naturaleza, entonces, «recede de la semejanza a Dios, aunque en la medida en que tiene ser de esta manera, retiene una cierta semejanza al ser divino» (Summa Theologica I.14.11 ad 3). De aquí que la Esencia es el Creador y el poder activo, mientras que la Naturaleza es el medio de creación y el recipiente pasivo de la forma —«puesto que la Naturaleza es eso por lo cual el generador genera» (Damasceno, De fide orthodoxa, I.18). De lo cual la relación entre hombre y mujer es una semejanza: la relación de matrimonio es un sacramento y un rito debido a que es un símbolo y un reflejo adecuado de la identificación de la Esencia y la Naturaleza in divinis.

La noción de una polaridad bisexual en la Deidad, sugerida arriba, se ha considerado a veces como una peculiaridad de los sistemas tántricos medievales de la India, tanto hindúes como budistas, en los que se enuncia así claramente y se hace de ella la base de un simbolismo visual y ritual [2]: y se ha considerado así, especialmente por aquellos que repudian el uso de todo simbolismo sexual, y que, por lo tanto, no quieren reconocerlo en otras partes. Dentro de los límites del presente artículo sería imposible demostrar la verdadera universalidad de la doctrina de una biunidad divina; por ejemplo, no intentaremos examinar el yin-yang Chinos, y sólo aludiremos a las sicigias gnósticas. Lo que nos proponemos mostrar, tan brevemente como sea posible, es que un simbolismo de este tipo penetra, no solo la tradición india antigua, de la que el tantrismo posterior es, de hecho, una adaptación perfectamente ortodoxa, sino también la ontología cristiana en su totalidad.

En la tradición Védica, la Identidad Suprema (tad ekam) es «al mismo tiempo espirante y despirada» (anit avatam, Rigveda X. 129.2), «Ser y No Ser [3] (sad-asat) en el supremo Empíreo, en la matriz de lo Infinito» (Rigveda X.5.7). De la misma manera, en Upanixade   II.2.1-2, el Brahmán supralógico es «Ser y No Ser. Intelecto y Voz» (sad-asat... vag-manas). La coincidencia del Brahmán próximo y último (apara y para) en las Upanishads es la de Mitravarunau en los Vedas  . La Identidad Suprema es igualmente bipolar ya sea que uno «La» conciba como masculina o como femenina: uno pregunta así con respecto a la Magna Mater, Natura Naturans Creatrix, lo Infinito (vimj, aditi), «¿Quién conoce Su dualidad progenitiva (de Ella)?» (mithunatvam, Rigveda VIII.9.10); e inversamente, «Él (el Brahmán) es una matriz» (yonis ca giyate, Vajasaneyi_Samhita I.4.7.27). Pero si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad, es el Dios manifestado el que es el poder masculino y la Divinidad inmanifestada la que es el poder femenino, en tanto que el inagotable depósito de toda la posibilidad, incluyendo la de la manifestación: es, entonces, Mitra el que insemina a Varuna (Pancavimsa_Brahmana XXV.10.10), Krishna quien «deposita el embrión en el Gran Brahmán, mi matriz... mi Naturaleza última (para prakriti), la matriz de toda existencia» (Bhagavad Gita XIV.3 y VII.5, 6), y «Dentro de la matriz de lo Infinito ese Soma pone el embrión» (Rigveda IX.74.5), en concordancia con Rigveda X.121.7, «Las Aguas dentro de las cuales fue depositado el embrión universal», a saber, el «Germen de Oro», Hiranyagarbha.

El Intelecto y la Voz (manas y vac) son Uno ab intra: «La Voz es verdaderamente el Brahman en el supremo Empíreo» (Taittiriya_Samhita VII.18e). Pero «Este Brahman es Silencio» (Sankaracarya sobre Vajasaneyi_Samhita III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí «de-mentado» de sí mismo, la Voz impronunciada [4]. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el cielo y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, stauros), el Intelecto y la Voz devienen los «polos de los Vedas» (vedasya ani, Aranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el Ser y el No Ser toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, «Condúcenos del No Ser al Ser, de la Obscuridad a la Luz» (Upanixade I.3.28). El No Ser adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, «nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt» (Confesiones XI.4) [5]: la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa Rigveda X.24.5, «Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, "Cásense de nuevo"»; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrani en el corazón, tan vividamente descrito en la analogía de la unión humana en Satapatha_Brahmana X.5.2.11-15.