Ananda Coomaraswamy — ARTIGOS SELETOS DE METAFÍSICA
MAHA PURUSHA: “IDENTIDADE SUPREMA”
NATUREZA DIVINA
En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotionis (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatikhe) y negativo (apophatikhe) del neoplatonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ananda de los [?Brahmanas]. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión neti, neti, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» ([?Taittiriya_Upanishad] II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Alighieri, Paradiso XXXIII.142). El Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufis, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanisádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6a ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa. Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nes-cit se quid est, quia non est quid. …Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena, De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El [?Brahman] se llama atman, pero más propiamente anatmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanisádicas, que solo pueden parecer extranas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusa) omnipresente (vyapaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)» [[Aquí, evidentemente, no se trata de «aeviternidad», sino, como también en Upanixade IV.1, atyantikam amrtatvam, «eternidad».]], no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte.
La lista de conceptos similares, en Upanixade III.10-13, interpola «sus valores o significados (artha) [[R. E. Hume y J. N. Rawson traducen artha por «objetos de los sentidos», y este último encuentra naturalmente una lesión en la secuencia lógica del pensamiento —un resultado característico de la falta de «confianza» (sraddha) en el texto escriturario. Artha significa el valor o la significación que se atribuye a las percepciones sensoriales. Desde nuestro punto de vista empírico, tales valores se introducen post factum y no pueden considerarse como principios causales: pero ortológicamente, artha, en tanto que fin último, es en este sentido lo mismo que la razón de ser de la cosa en su incepción; cf. el punto de vista escolástico de que «el fin último de la obra es siempre el mismo que la intención real de la causa primera de la obra» (Eckhart, ed. Evans I, 252), y similarmente [?Aranyaka] III.2.6, «Lo que es la incepción, eso, ciertamente, es el cumplimiento (yo hy eva prabhavah sa eva apya yah)».
Sin embargo, nosotros decimos con Abelardo, que nomen est vox significativa, con [?Brhaddevata] II. 117, que «la palabra que designa una cosa se deriva de su significación (arthat padam svabhidheyam. -jam)», y con [?Nirukta] II.1, que «los nombres tienen sus bases en la subsistencia (sattva-pradhanani namani)»; y apenas necesitamos demostrar que, desde el punto de vista védico, los «nombres» son las causas inmediatas de la venida al ser de las cosas, a saber, en virtud de que son las ideas o formas de las cosas. Es el conocedor el que proyecta lo conocido más allá de sí mismo; y donde esse estpercipi, la significación de la cosa es así la causa formal de su devenir, así como también la causa final de su existencia. Cf. Erígena, «Finis enim totius motus est principium sui» (De div. naturae v.3, c. 866). De esta manera, la significación es lógicamente anterior a la percepción.]] están más allá de los sentidos», substituye «puro ser del intelecto (manasah sattvam uttamam)» por buddhi, afirma que no hay «nada más allá de la Persona», y emplea la expresión «Esencia en reposo (santa atman)» [[El «fin» de una moción se define como eso en lo que esta moción reposa; cf. [?Aranyaka] I.5.3, «el reposo es plena auto-contención» (santir vai pratistha), o como Keith lo traduce inversamente, «el consentimiento es reposo». Cf. Eckhart, «Allí no se hace ninguna obra».]] como otra designación de la Persona superesencial.
La serie en [?Taittiriya_Upanishad] II.6 comienza con la esencia vegetativa (anna-maya), (equivalente a los «sentidos» de arriba); más allá de esto está la esencia pneumática (prana-maya), que es nuestra vida (ayus) y Omnivida (sarvayusa); más allá de ésta la esencia manó-maya, que consiste en los Vedas y la exégesis; más allá de ésta la esencia discriminativa (vijnana-maya), identificada con la Ley Eterna (rta) y con el Poder o la Gloria (mahas), y que corresponde a buddhi en Upanixade III.10; más allá de ésta la esencia beatífica (ananda-maya) (estas cuatro últimas modalidades de la esencia se dice que son en la similitud de la «persona» (purusa-vidhah) [[Puede parecer extrano hablar de «forma» (vidha, svarupa, etc.) en conexión con la Esencia su-praesencial e inmanifestada. Pero cf. Boecio, De Trinitate II.21, «Omne namque esse ex forma est», «Todo ser es formal». La forma que se predica de la no es una forma, sino el principio de la forma, enteramente simple e inmutable en Mesmo, aunque la forma de todas las cosas; cf. Boecio nuevamente «esse ipsum, forma essendi», «El Ser en sí mismo es la forma del ser», y [?Thierry_de_Chartres] (Der kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius De Trinitate, ed. Wilhelm Jansen (atribuido a Clarenbaldus de Arras, pero más probablemente de Thierry de Chartres) Breslau, 1926, p. 108), «divinitas singulis rebus forma essendi est», «La divinidad es la forma (ejemplar) del ser que es en las cosas singulares». Esta «Forma Soberana» (rupamaisvaram) de lo Personal Supremo (purusottama), aunque una en Sí misma (ekastham), solo puede aprehenderse en su multiplicidad (pravibhaktam anekadha), y de aquí la naturaleza de la visión de Arjuna en Bhagavad Gita XI (los términos citados son de los versos 3 y 13).]], como en [?Aranyaka] III.2.3); y esta está soportada por el [?Brahman], ya sea como no-ser (asat) o como ser (sat).
Un erudito inquieto parece haber hecho un misterio innecesario de estas formulaciones, solo ligeramente variadas. Es obvio que la manifestación vegetativa de la vida sensorial depende inmediatamente del «alimento». La esencia pneumática, o a veces «ígnea» (tejo-maya) está representada, evidentemente, en Agni Vaisvanara, el Universal ([?Rigveda] 1.35.6 ekayus, IV.28.2 visvayus, IV.58.11 antah ayusi). También se distinguen el intelecto práctico (manas) y el intelecto puro o posible (manasah sattvam, buddhi, vijnana-maya), y este último se identifica con el Grande (mahat, etc.) y, por consiguiente, con el Sol ([?Taittiriya_Upanishad] 1.5.2, «Mahas, el Sol; los mundos son todos apoderados (mahiyante) por el Sol»). Esto es de particular importancia para la comprensión de Upanixade VI.8, donde, «más allá de lo inmanifestado» (avyakta) [[Que Rawson, Upanixade, p. 21, traduzca avyakta por «materia» muestra que está pensando en las traducciones habituales de los purusa y prakriti del Samkhya por «espíritu» y «materia». Pero «espíritu y materia» representa una antítesis desconocida para el pensamiento indio, que en la Identidad Suprema distingue más bien entre esencia y naturaleza, o entre esencia y substancia, o entre acto y potencialidad. El avyakta indio, lo mismo que lo «inmanifestado» de la metafísica pura en general, no puede identificarse con la «materia prima» cristiana, que es una «potencialidad solo con respecto a la recepción de las formas naturales» (Summa Theologica I.7.2 ad 3); avyakta abarca todas las posibilidades, no solo las del ser, sino también aquellas que no son en ningún sentido posibilidades de manifestación. Esta posibilidad, metafísicamente infinita (aditi, mula-prakriti, etc.), en tanto que naturaleza divina (svabhava) y matriz (yoni) de la esencia divina, deviene el medio por el que (sakti, maya, svadha, etc.) esta opera, y la distinción entre esencia y naturaleza surge simultáneamente con el acto divino que la presupone.]], requiere, como antecedente lógico, «más allá de lo manifestado» (vyakta): pues es precisamente el Grande, la Persona en el Sol, quien, como la luz y el ojo de la comprensión divina, es la manifestación divina de todo lo que puede manifestarse (vyakta). Así pues, lo que la Upanixade afirma, es que la Persona incaracterizada está «más allá» de lo manifestado y de lo inmani-festado, que trasciende su distinción y que no puede concebirse meramente como lo uno o lo otro, sino más bien como viaktavyakta, «manifestado-inmanifestado»; e interpretado así, la Persona «más allá de Quien no hay nada», coincide en referencia con la Esencia superesencial (paramatman) upanisádica y con el [?Brahman], en tanto que trasciende la distinción de satasat, igualmente de ser y no-ser.