Santos Dialetica

TEMA III
ARTIGO 4 – DIALÉTICA DA PARTICIPAÇÃO E DIALÉTICA SIMBÓLICA

A dialética, como nós a concebemos e expusemos em trabalhos anteriores, apoia-se fundamentalmente na imanência para alcançar o transcendente, o que é em grande parte favorecido pela concepção da participação.

Se os conceitos são objetos da Lógica Formal, o objeto da dialética é a multiplicidade do ser. Multiplicidade, que é intencionalmente expressada pelos nossos conceitos, e captalda pelos nossos meios de conhecimento. Se todo o nosso conhecimento é abstrato, como j á expusemos, a dialética pretende o máximo de concreção, embora parta da análise do processo abstractivo que realiza o nosso espírito. Salientava Tomás de Aquino que a unidade do ser é mais fàcilmente captada por nós do que pròpriamente a multiplicidade, que nos permanecia em grande parte oculta.

Em que consiste pròpriamente esta multiplicidade, não o sabemos no fundo. Apenas entrevemos razões através da nossa experiência.

Enquanto trabalhamos com os esquemas noéticos abstratos, que são os conceitos, podemos permanecer no campo da lógica formal, mas desde o momento que buscamos investigar a realidade na sua heterogeneidade, a dialética se torna para nós imprescindível, e Tomás de Aquino bem compreendia este papel. A dialética não se preocupa apenas com a tomada das relações lógicas, porque não é uma mera operação de lógica formal, nem tenta agrupar os conceitos sobre conceitos gerais ou de ser.

Ela procura alcançar o que é a heterogeneidade, a diversidade da realidade.

As quididades, para a dialética, não são meramente formais, pois o que delas lhe interessa é a sua substancialidade. Em suma, ela quer alcançar os esquemas concretos, sem prescindir naturalmente dos esquemas noético-abstratos, nem dos esquemas eidéticos das formas no sentido platônico. A dialética procura o nexo de realidade da idealidade, e não apenas o nexo de idealidade da realidade, como procede a lógica formal. O ponto de apoio é a imanência do ser em todo os seus graus. A unidade do ser, que ela busca, é uma unidade sintética, síntese e plenitude simples do ser, que concentra toda a diversidade. Por isso ela inclue e não exclui.

Para ela as essências são substanciais e a unidade do ser é imanente a tudo, apesar de poder esta afirmativa ser compreendida como uma confissão panteísta. Mas tal não procederia dada a imensa diferença entre o ser finito e o ser infinito. E é fácil explicar: a plenitude absoluta do ser é presente em todo o ser, mas separada em razão da substancialidade dos seres. A transcendência absoluta do ser não exclui a imanência total, porque todo ser finito, enquanto tal, não é o ser transcendente, mas é ser, e do ser, e a sua finitude não exclui a infinitude, porque desta ele depende. Tudo quanto é, é no ser e do ser, e o que é finito participa desse Ser sem que o seja em toda a plenitude.

A dificuldade em poder compreender a não exclusão entre a transcendência e a imanência decorre da nossa esquemática e do processo crítico do nosso espírito, o que já mostramos em “Filosofia da Crise”, e também em “Ontologia e Cosmologia”, onde, nestas obras, salientamos a necessidade de tomá-las simultâneamente. Também o compreendeu Geiger quando diz : “é preciso acrescentar imediatamente que os dois lados, da imanência e da transcendência, permanecem realmente contrários para o nosso conhecimento. Nosso espírito não pode apegar-se a uma, sem aminorar a outra; contudo é necessário tomá-las simultâneamente. Elas se contradiriam se representassem como impossíveis dados perfeitamente possuídos por nosso espírito, tanto de uma como de outra.

Elas se oporiam então como o interno e o externo na ordem espacial. E o absurdo que aí haveria em mantê-las juntas, longe de nos fazer concluir a presença de qualquer mistério, deveria nos convidar a tomar a análise das premissas. Na realidade, nem a imanência nem a transcendência do ser são para nós dados positivos, perfeitamente compreensíveis. A unidade concreta do ser, que se chama imanência, permanece para nós uma intenção, uma necessidade, da qual vemos o sentido e a lei, sem poder realizá-la. A unidade positiva se nos escapa.

Ela segue ao inverso do declive natural do nosso conhecimento, que tende a representar a unidade de toda a multiplicidade, antes de tudo, como a de um elemento comum, abstraído de um conjunto de casos concretos.” (Op. cit. pág. 350 em diante).

Para evitar a atualização de uma, com a conseqüente virtualização da outra, e, por sua vez, para evitar a tendência à univocidade, aconselha Geiger o emprêgo da analogia.

A imanência ameaça-nos com o panteísmo, mas a atualização exagerada da transcendência nos lança no dualismo. O ser absoluto é realmente o ponto de convergência da imanência e da transcendência, e não é ele o atributo comum dos seres, como se poderia conceber, caso permanecessemos apenas no campo da lógica formal. Mas dialeticamente o ser absoluto é o que dá o ser a todos e constitui a sua primeira substancialidade.

Em “De potentia” (qu. 1, a. 1, c., fim.) diz Tomás de Aquino:
“Nossa inteligência esforça-se em exprimir Deus como um Ser absolutamente perfeito. E como não pode alcançar a Deus senão pela similitude de seus efeitos, e como não
se encontra na criatura nada que seja plenamente perfeito, isento de toda imperfeição, ela se esforça por expressá-lo, a partir das perfeições diversas, que ela descobre nas criaturas, embora cada uma dessas perfeições comporte algum defeito. Ela empreende a tarefa afastando de Deus inteiramente toda a imperfeição, que se encontra misturada com as perfeições. A palavra esse, por ex., significa alguma coisa de completo e de simples, mas que não é subsistente. A palavra substância, ao contrário, expressa um ser subsistente, mas que é sujeito de um outro. Nós colocamos, pois, em Deus, a substância e o esse: a substância em razão da simplicidade da plenitude, não em razão da inherência no suj eito.”

Expusemos em “Ontologia e Cosmologia”, o conceito dialético de transimanência, pois é impossível, sem cair nos abstractismos, que nos levam ao panteísmo ou a uni dualismo, atualizar exageradamente um desses dois conceitos, que formalmente construímos para revelar os dois aspectos fundamentais do Ser.

É a imperfeição do nosso espírito que nos leva a construir formalmente esquemas noéticos abstratos, em crise uns com os outros, com a intencionalidade de expressar o que na realidade se dá unido. É por isso que a dialética não é apenas uma apreensão das relações lógicas, nem o seu processo é uma mera demonstração silogística. O silogismo pode expressar o que a dialética capta, mas o que ela procura. é a constatação dos graus e alcançar, através deles, algo que os compreenda, e é aí que ela é realmente criadora, como já o sentia Tomás de Aquino em “I Sent.”, d. 1. qu. 4, a. 2.

A dialética funda-se, portanto, na unidade do ser e também na unidade da inteligência, como um poder, cujo objeto natural é o ser. A unidade do ser afirma sua imanência absoluta em toda a multiplicidade, e é expressada pelos nossos esquemas. O ser transcendental é imanente a todo o ser, e em todo o modo de ser, e é através da multiplicidade que a dialética o alcança.

Através do múltiplo, alcançamos o que é, a grande presença, a eterna presença. “Tomás de Aquino colocou definitivamente as essências no real, continuando assim a obra de Aristóteles. Aquelas não são conceitos abstratos, pelos quais expressamos e concebemos as coisas, mas sim referem-se à diversidade do real e do ser significado, segundo o nosso modo humano, pelos conceitos abstratos” (Geiger, 360).

“O múltiplo é um reflexo do absoluto, é uma imitação dele, uma sombra até se assim se quiser dizer. Mas é necessário de antemão que afastemos dessas metáforas toda depreciação de base afectiva, e que sustentemos que essas sombras são tão reais como nós mesmos, e que esses reflexos são tão reais como o nosso próprio ser, substâncias na fôrça mais plena que essa palavra pode revestir no mundo corpóreo.

O absoluto é tudo isso, mas de maneira infinitamente mais excelente, o que ultrapassa o nosso poder de compreensão. Aos olhos de Tomás de Aquino, o Um não é mais o adversário do múltiplo, ele é dele o princípio. A participação expressa de antemão essa relação entre o princípio e o que dele depende”. (Geiger, 367).

Podemos não saber como a criatura participa de Deus, mas sabemos que ela dele participa; ela é uma deficiente similitude da divindade. E demonstra Tomás de Aquino que a própria dialética nos constrange a afirmar a existência da perfeição absoluta e do seu papel de principio, e nos obriga a ver nos seres limitáveis uma participação de perfeição absoluta. Essa participação é real e objetiva. (NA: Quanto à participação é preciso esclarecer que ao participar algo de uma criatura superior, não quer dizer que receba necessariamente dessa a perfeição participada. Assim, um animal, que participa da prudência humana, não recebe esse poder do homem, nem da prudência humana. Participa da prudência com similitude da prudência humana.)

Todo o nosso conhecimento se processa por participação. A dualidade interna do nosso conhecimento, que já estudamos em trabalhos anteriores, mostra-nos a impossibilidade de alcançar um conhecimento absoluto (totaliter).

Deus pode alcançá-lo, porque nele conhecer é ser.

Vimos no início dessa obra que o símbolo surge ou por deficiência de acomodação, com o conseqüente excesso de assimilação, ou por proficiência de parte do iniciado que, não podendo transmitir à fraca acomodação do profano o conhecimento superior, emprega o símbolo como um meio mais hábil para tocar na profundidade da alma humana.

A nossa deficiência de compreensão é compensada pela grande capacidade simbólica, e conseqüentemente mística, que há no homem.

O fato de observar-se na criança e nas sociedades de mentalidade primitiva, grande emergência para o simbolismo, tal não deve ser considerado como uma fraqueza apenas, mas também uma proficiência.

Deficiência de meios de expressão, mas proficiência nos modos de sentir.

O homem moderno, predominantemente metropolitano, que perdeu os nexos simbólicos dos fatos, não vê bem a significabilidade das coisas. Elas apenas são fatos do seu mundo sensível, ou quando muito intelectualizados através dos sinais e símbolos matemáticos. Tal fato não revela uma superioridade do homem moderno, porque nesse preciso momento em que ele esquece a via simbólica, ou que ele a perde totalmente, encontra-se só, coisa entre coisas, e a angústia que o avassala é mais o sentir de um vazio, de uma falta, que o homem, por desconhece-la, traduz pelo conceito que-expressa a sua grande ausência: nada. E se lhe perguntarem por que se angustia, entre espantado e atônito ele balbuciará apenas : “não sei, angustio-me por nada”.

E essa angústia do nada, que também a viveu Kierkegaard, é um um símbolo expressivo da nossa época.

A lógica formal é uma lógica do unívoco, enquanto a dialética é uma lógica da participação, e, em suas providências, é essencialmente concreta. Para raciocinarmos, não devemos evitar as leis formais, mas ao aplicar a dialética, como a temos exposto, podemos alcançar o concreto dentro de nossas possibilidades. A dialética simbólica, para interpretação dos símbolos, funda-se na analogia que sempre indica a participação.

Vamos expor, tão sucintamente quanto possível, o emprego da analogia, fundamento do método dialético, que muito nos favorecerá para o melhor estudo do símbolo.

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