(MHEM)
L’immanence du savoir absolu au sein du savoir non vrai est ce qui nous permet de répondre à la question de Hegel : comment le savoir vrai peut-il faire la preuve de sa vérité contre le savoir non vrai ? Affirmera-t-il simplement qu’il est le vrai savoir ? « Par une telle assurance, remarque Hegel, il déclarerait en effet que sa force réside dans son être, mais le savoir non vrai fait également appel à ce même fait qu’il est. » 8
En réfléchissant sur l’acte d’apparaître, sur le fait que le savoir même apparent apparaît, la problématique qui vise l’essence réduit à elle et se subordonne les problèmes seconds qui concernent la « vérité » ou l’ « erreur », l’ « apparence » ou la « réalité », entendues chaque fois dans un sens particulier. 8
Le savoir vrai, par opposition au savoir non vrai, n’est vrai qu’en un sens second, car, comme le soleil luit sur les justes et sur les injustes, la vérité comprise en un sens absolu ne fait pas de distinction et, dans son pouvoir ontologique, elle promeut à l’existence et protège également l’illusion et la « réalité ». 8
Cette manifestation immédiate de la vérité, c’est-à-dire la manifestation de l’étant, est si peu l’abstraction de son être-présent que celui-ci, à savoir le concept absolu, constitue bien plutôt l’essence de cette manifestation comme telle. 17
Le savoir philosophique est le savoir vrai parce que, en se représentant l’apparaître et non plus l’apparaissant, il est le savoir de la vérité, non de l’étant. 17
Le savoir de la vérité est la présence de l’absolu à lui-même, sa Parousie. 17
Sa vérité, à savoir l’unité en elle de l’essence et de l’existence, sera une vérité pour elle (für sich). 19
La vérité qu’elle tenait jusque-là pour l’étant lui apparaît maintenant comme constituée en réalité par son savoir de l’étant, c’est-à-dire par elle-même. 19
Que la vérité ne soit pas l’étant mais son savoir de l’étant, cela n’est pas seulement, toutefois, pour la conscience qui vise cette « vérité ». 19
Tant que l’identité de la vérité et du savoir est seulement pour la conscience qui la vise, la « vérité » constituée par cette identité demeure transcendante par rapport à la conscience, et cela en un double sens. 19
Mais, dans tous les cas, la « vérité » que la conscience atteint ou n’atteint pas, selon qu’elle est ou non parvenue au savoir vrai, est une signification, le strict corrélât d’un acte déterminé de compréhension. 19
Expliquant comment l’expérience réside à ses yeux dans la comparaison qu’institue la conscience entre son objet et son savoir, il justifie ainsi son point de vue : « car, dit-il, la conscience est d’un côté conscience de l’objet, d’un autre côté, conscience de soi-même ; elle est conscience de ce qui lui est le vrai et conscience de son savoir de cette vérité. 20
La possibilité pour la conscience de comparer son savoir et l’objet et de faire de celui-ci d’abord, de celui-là ensuite, la mesure de la vérité, trouve ainsi son fondement dans l’affirmation selon laquelle le savoir et l’objet sont tous les deux « pour elle », et cela de la même façon, comme ce qu’elle se représente. 20
La vérité existentielle qui se fait jour dans celui-ci n’est pas la vérité ontologique qui constitue l’essence du savoir réel. 20
Ce savoir faux était du moins un savoir vrai, un savoir portant sur la vérité. 20
Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. 21
Plus essentielle, toutefois, que la question de savoir comment l’homme reçoit la vérité de l’essence est celle de savoir comment cette essence se reçoit elle-même. 26
Ce qui fait qu’un tel savoir est vrai cependant — indépendamment de la question de sa possibilité interne, laquelle réside dans l’auto-affection de l’acte de l’intuition, c’est-à-dire précisément dans l’affectivité qui constitue ainsi la révélation de ce savoir et sa vérité en un sens absolu — ce qui fait, pour parler d’une manière plus précise par conséquent, la vérité de son contenu transcendant, c’est la réalité de la relation représentée dans l’essence intuitionnée. 59
De même en est-il par exemple chez Fichte où, après que le sentiment, ou du moins une de ses modalités, à savoir l’amour, a été compris dans la nouvelle philosophie de l’existence comme l’essence même de celle-ci, de la vie et de la réalité, et bien plus, comme leur expérience, comme l’expérience même de l’absolu et sa manifestation, comme la source de toute certitude par suite et de toute vérité, comme celle de la béatitude, ce caractère phénoménologique interne du sentiment et le pouvoir de révélation qui lui appartient en propre se trouvent une fois de plus, et comme la conséquence encore d’un préjugé capable de recouvrir l’intuition vivante d’une pensée aussi bien que l’influence sur elle d’un contenu dogmatique dont elle se veut l’explicitation, oubliés ou pour mieux dire explicitement niés. « 59
Il s’agit de savoir ce qui constitue la vérité de la douleur, c’est-à-dire précisément sa manifestation, laquelle fonde ce que Lachelier appelle, avec la philosophie classique, sa « connaissance ». 60
La vérité cependant que le sens commun, selon Hegel, prétend fonder sur ce qu’il sent en lui-même et sur son sentiment intérieur, n’est pas la vérité de celui-ci, la vérité qui trouve son essence et son contenu dans l’affectivité elle-même, c’est chaque fois une thèse de la pensée, à savoir qu’il y a ou qu’il n’y a pas de progrès dans l’histoire de l’humanité, que les hommes sont méchants par nature ou qu’ils sont bons, que la guerre est inévitable, l’amour aveugle, l’égalité une utopie, etc., 63
Qu’il n’en soit pas ainsi cependant, que la vérité du sentiment, à savoir le contenu qu’il manifeste, soit constituée par le sentiment lui-même et par rien d’autre, c’est là ce qui ruine la prétention de fonder sur celui-ci le contenu d’une thèse doxique et, en même temps, les objections dirigées contre le pouvoir de révélation de l’affectivité lorsque ce pouvoir est interprété comme la position d’un contenu de ce genre et en général comme une position. 63