(MHEM)
L’essence est réelle, en tant qu’elle fonde la vérité, cependant elle n’est point elle-même la vérité, mais plutôt une non-vérité plus originelle. 7
En réfléchissant sur l’acte d’apparaître, sur le fait que le savoir même apparent apparaît, la problématique qui vise l’essence réduit à elle et se subordonne les problèmes seconds qui concernent la « vérité » ou l’ « erreur », l’ « apparence » ou la « réalité », entendues chaque fois dans un sens particulier. 8
Auquel cas, l’ego et le temps ne seraient pas des réalités du même ordre que la société ou les mathématiques, en ce sens que, loin d’être soumises à l’essence, elles appartiendraient au contraire à sa structure interne et entreraient ainsi, à titre d’éléments constitutifs, dans la définition immanente de la vérité absolue. 8
La connexion de la philosophie de la conscience avec le problème de la vérité compris dans sa signification ontologique universelle réside dans le fait que le concept de conscience est l’élément à l’aide duquel la philosophie moderne pense la possibilité pour la chose de se manifester, l’essence de la manifestation comme telle. 11
La certitude de la représentation est le milieu ontologique où l’étant se manifeste, elle est l’essence de la manifestation et de la vérité de l’étant. 11
Lorsque l’essence de la conscience est saisie comme la vérité en un sens ontologique, c’est-à-dire comme l’essence pure de la manifestation, cette essence de la conscience est nécessairement identifiée avec l’essence de la manifestation telle qu’on la comprend. 11
Au moment où le sujet cesse d’être interprété naïvement comme un étant supérieur aux autres pour être compris dans sa vérité ontologique comme la vérité même de cette nature et comme sa loi la plus intime, un effort significatif se fait jour pour désolidariser le sujet d’avec l’essence des choses, en plaçant en quelque sorte un second sujet derrière le premier qu’on abandonne alors, comme sa structure même, à la nécessité inflexible qui fait l’être de l’étant. 11
La non-vérité de l’essence est la vérité de l’étant. 13
L’étant porte donc en lui, dans sa vérité, la non-vérité de l’essence de la manifestation. 13
C’est justement parce que l’essence est la non-vérité qu’elle ne se manifeste pas autrement que dans la vérité de l’étant, c’est-à-dire dans le phénomène lui-même et comme tel. 13
En tant que la détermination manifeste l’essence, elle est sa vérité. 13
En tant que l’essence se dissimule dans cette manifestation, en tant qu’elle ne se recouvre pas avec le contenu phénoménologique effectif de la détermination, la vérité de ce contenu lui est étrangère, elle est bien plutôt, par rapport à elle, la non-vérité. 13
C’est cette non-vérité de l’essence, finalement, qui se dissimule dans la vérité de la phénoménalité effective. Celle-ci se donne pour la vérité de l’essence. Mais la vérité de l’essence est la non-vérité de sa non-vérité. 13
Ou plutôt, comme avec cette disparition de l’entité disparaît aussi l’élément où l’essence trouve son effectivité et sa vérité, cette essence ne peut être autre chose que rien qu’avec l’apparition de l’entité nouvelle. 13
Le sujet se rapporte nécessairement à l’objet parce que l’essence de la conscience, identique à l’essence de la manifestation comprise selon les présuppositions fondamentales du monisme, se réfère inévitablement à la détermination comme à sa vérité. 14
L’élucidation du fondement de l’immanence du devenir phénoménal à l’essence de la phénoménalité permet seule de dire si ce devenir se recouvre totalement avec l’essence qui le fonde, si l’essence originaire et pure est la vérité ou si elle est aussi la non-vérité. 16
Cette manifestation immédiate de la vérité, c’est-à-dire la manifestation de l’étant, est si peu l’abstraction de son être-présent que celui-ci, à savoir le concept absolu, constitue bien plutôt l’essence de cette manifestation comme telle. 17
Parce qu’il constitue l’essence de la manifestation immédiate de la vérité, l’être- présent ne saurait en être abstrait. 17
Parce que la manifestation de l’être est originaire, parce que la conscience naturelle se tient, conformément à son essence, dans la vérité, elle ne saurait être dite se détourner de celle-ci. 17
La conscience malheureuse du judaïsme ne se représente pas l’unité de l’essence et de l’existence, cette unité n’est pas pour elle (für es), elle est au contraire pour nous (für uns) qui comprenons l’existence dans sa vérité, c’est-à-dire comme l’essence. 19
Sa vérité, à savoir l’unité en elle de l’essence et de l’existence, sera une vérité pour elle (für sich). 19
Mais, on l’a vu, ce qui est pour la conscience philosophique (für sich, für uns) n’est pas moins irréel, l’unité de l’existence et de l’essence que se représente cette conscience en se comprenant elle-même dans sa vérité, n’est encore qu’une unité abstraite. 19
Nous disons à propos de cette vérité ontologique, « vérité que la conscience est en soi-même » et non « en elle-même », car la vérité ontologique qui constitue l’essence de la conscience est justement la vérité, la manifestation de soi de l’être, l’être-pour-soi lui-même et comme tel, dans sa structure ontologique originaire. 19
Avec la dissociation entre la vérité ontologique qui constitue l’essence de la conscience et de l’existence et la vérité existentielle qui concerne la manière dont l’existence se comprend elle-même est levée l’ambiguïté qui pèse sur une expression comme « la vérité de l’existence ». 19
A « la vérité de l’existence » qui varie selon la manière dont l’existence comprend toute chose et soi-même, s’oppose radicalement « la vérité de l’existence » qui désigne l’essence même de celle-ci en tant que cette essence est la manifestation originaire de l’être et, comme telle, la vérité. 19
Le second objet est simplement la vérité du premier objet, son essence, mais « cette considération de la chose est notre fait ». 20
La vérité existentielle qui se fait jour dans celui-ci n’est pas la vérité ontologique qui constitue l’essence du savoir réel. 20
La dissociation entre la vérité ontologique, qui constitue l’essence de la conscience, et la vérité existentielle, qui apparaît à celle-ci à travers les actes déterminés de représentation par lesquels elle se comprend elle-même, nous permet de fixer le départ entre ce qui est historique et ce qui ne l’est pas. 21
Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. 21
L’essence accomplie de la manifestation est la condition de possibilité de l’expérience, l’essence de l’expérience et de la vérité. 21
En rejetant la représentation hors de l’essence, la distinction de la vérité ontologique et de la vérité existentielle nous interdit de considérer cette essence comme inachevée tant que la représentation ne la comprend pas. 21
Faire appel à l’intuition pour fonder la structure interne de la transcendance qui constitue l’essence commune de la pensée et de l’intuition, ce n’est pas seulement, en ce qui concerne cette dernière, l’expliquer par elle-même, – en sorte que l’intuition se donne paradoxalement comme la condition de l’intuition – c’est encore, plus généralement, s’en tenir à un mode de penser traditionnel qui, loin de renouveler la problématique de la vérité, trouve en fait ses présuppositions dans la philosophie grecque. 23
Cette vérité, dit encore Heidegger, est explicitée en son essence par le schématisme transcendantal. » 23
Ainsi le schématisme vaut-il finalement comme une solution au problème de la manifestation de l’être, et cela en tant qu’il prétend fonder la transcendance elle-même dans sa possibilité intrinsèque, c’est-à-dire encore expliciter en son essence la vérité transcendantale. 23
Car le milieu ouvert de l’extériorité pure ne peut constituer l’essence de la vérité, si l’essence désigne l’ensemble des conditions qui rendent possible cette vérité. 25
Mais quand la réalité n’a pu être saisie là où elle est, dans ce qui fait l’être essentiel du fondement, il reste à la réaliser hors de lui dans l’abstraction de l’être-séparé de la vérité, comme il reste à réaliser ce fondement lui-même dans l’abstraction de l’être-séparé de cette vérité et de sa réalité, dans la non-essence de la non-vérité. 25
La réalisation de l’essence de la vérité hors de l’être essentiel du fondement où elle réside, dans l’abstraction de l’être-séparé de l’horizon, n’est pas sans rapport avec le renversement dialectique par lequel, en situant décidément dans le milieu absolu de l’extériorité le principe effectif de l’intelligibilité des phénomènes, la philosophie de l’être s’interdit consciemment de le chercher désormais dans l’intériorité d’une subjectivité humaine. 26
Il appartient à la vérité de l’être, dit Heidegger, de relier à elle, d’une manière privilégiée, l’essence de l’homme. » 26
En tant que l’essence de l’homme est reliée à la vérité de l’être d’une manière privilégiée, elle n’est rien d’autre que ce qui est capable de recevoir la lumière de cette vérité, d’entrer en elle, de parvenir jusqu’à elle et de devenir ainsi elle-même cette vérité. 26
Comment donc la reçoit-il, sinon sur le fond en lui de l’essence originaire et pure de la manifestation ? Ainsi l’essence de la vérité ne peut-elle être réalisée hors de l’homme sans que ne se pose immédiatement le problème de sa réception par l’homme, c’est-à-dire, en fait, celui de la présence en lui de cette vérité. 26
Plus essentielle, toutefois, que la question de savoir comment l’homme reçoit la vérité de l’essence est celle de savoir comment cette essence se reçoit elle-même. 26
Car l’homme ne peut précisément recevoir la vérité que par l’action en lui du pouvoir ontologique pur qui assure la réception de cette vérité, par l’action de l’essence en tant qu’elle est capable de se recevoir elle-même. 26
C’est l’essence qui assure dans l’homme la réception de la vérité, réception dans laquelle cette vérité se conquiert elle-même et devient ainsi seulement ce qu’elle est, l’essence effective de la phénoménalité. 26
Que la vérité ne réside pas dans l’homme mais seulement dans l’essence, ne signifie pas, toutefois, qu’elle se confonde avec le milieu absolu de l’extériorité pure, ne signifie pas, plus précisément, que la phénoménalité effective de ce milieu trouve en lui la condition de sa possibilité. 26
Solidaire de cette réalisation de la vérité dans l’être-séparé du milieu pur de l’extériorité est l’oubli de ce qui, en le recevant, assure dans l’essence la possibilité de sa manifestation effective, c’est-à-dire, en fait, de sa réalité. 26
Ce qui se cache, toutefois, dans cette possibilité pour l’homme d’être relié au milieu de l’être extérieur, ce n’est rien de moins, en fait, que la possibilité de cette extériorité même, la possibilité de l’essence de la vérité. 26
Celle, d’abord, de masquer la possibilité la plus ultime de cette essence en réalisant les conditions de la vérité dans le milieu de l’extériorité pure. 26
La réceptivité est la possibilité la plus ultime de la vérité, telle est la seconde signification de l’intervention de l’homme dans la problématique qui concerne l’essence de la manifestation, celle de laisser paraître ce que cette intervention avait d’abord elle-même caché. 26
L’obscurité de l’âme est liée au thème religieux du néant de l’homme fini et pécheur, tandis que l’intelligibilité de l’étendue signifie l’identification de la vérité, c’est-à-dire de l’essence de la phénoménalité effective, avec la spatialité transcendantale et pure de l’extériorité comme telle. 26
Simplement, les conditions qui fondent le caractère passif de l’entendement, c’est-à-dire en fait son essence même, en tant que celle-ci réside dans la possibilité pour lui d’« entendre » la vérité, c’est-à-dire encore les conditions qui constituent la réceptivité elle-même, ne sont pas contenues dans l’essence d’une humanité qui n’est rien d’autre que ce qui n’est pas la vérité et se présente ainsi comme principiellement incapable d’entrer en rapport avec elle. 26
L’impossibilité pour l’homme fini et pécheur de recevoir du moins la vérité recouvre l’impossibilité pour l’essence de la non-vérité de s’unir à l’essence de la vérité, c’est-à-dire de la fonder. 26
C’est de la manifestation de l’horizon de l’être qu’il faut dire qu’elle n’est que « la manifestation immédiate de la vérité » et, comme telle, « l’abstraction de son être-présent dont l’essence et l’être-en-soi sont le concept absolu, c’est-à-dire le mouvement de son être-devenu ». 28
En tant qu’elle est en elle-même le mouvement de l’être-devenu de l’extériorité de l’horizon, la conscience ou la transcendance est l’être-en-soi de l’être-présent et, comme telle, l’essence de la vérité. 28
Que l’être du fondement échappe à la problématique au moment où elle essaie de le saisir dans la manifestation de l’horizon, que la transcendance ne soit pas en elle-même ce qui se phénoménalise originairement dans le champ phénoménologique de l’être, cela se voit aussi dans le fait qu’elle est bien plutôt ce qui ne se montre pas dans la vérité de ce champ et, comme telle, l’essence ontologique, plus ancienne que lui, de la non-vérité. 28
Si la conscience de soi et la conscience du monde ne surgissent point séparément comme deux essences juxtaposées, enfermées chacune dans sa vérité propre comme dans un monde de lumière clos sur lui-même et sans communication avec l’autre, s’il n’y a pas deux dimensions fondamentales de phénoménalité se suffisant chacune à elle-même et, dans cette suffisance, ignorant l’autre, c’est que la conscience du monde précisément ne se suffit pas à elle-même, c’est qu’elle n’est pas une essence. 34
Et, décrivant d’une manière plus explicite ce mouvement de la pensée pour se détouner de tout ce qui est extérieur et, notamment, des attributs qui sont les déterminations transcendantes de l’être, il le comprend comme celui de la raison elle-même pour se saisir dans sa propre essence et dans son propre fond : « la raison, dit-il, regarde au-dedans… », elle « pénètre à l’intérieur ; rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité… elle fait irruption jusqu’au Fond d’où jaillissent Bonté et Vérité, elle saisit toutes choses in principio, à la source primitive, où Bonté et Vérité ont leur origine première avant même de recevoir un nom, avant même qu’elles fassent irruption… La raison rejette ces attributs, elle va de l’avant, se fraie un passage jusqu’à la Racine… ». 39
Que l’essence qui demeure en elle-même de la vie ne se laisse point rencontrer dans le milieu vers lequel se dirige l’acte de la connaissance, dans la dimension ontologique de la division et de l’altérité, c’est ce qu’exprime explicitement Kafka, : « la vérité est indivisible, elle ne saurait donc se connaître, celui-là doit être mensonge qui veut la connaître ». 46
Parce que l’acte de la connaissance qui divise et se donne dans l’altérité un objet irréel manque l’essence qui est, en lui d’abord, celle de l’être et de la vie, ce qu’il détermine ne porte pas le caractère de la réalité, ne manifeste pas la vérité de celle-ci. 46
Parce que le langage de la connaissance ne manifeste pas la vérité de l’être, parce que la vie n’est point présente dans le milieu où progresse toute pensée, la recherche ici n’atteint qu’une essence morte et des déterminations figées. 46
C’est cette incompatibilité des structures phénoménologiques essentielles qu’exprime encore Eckhart quand, à propos de « la vérité » comprise par lui comme l’essence originelle de la révélation dans son opposition au milieu idéal de la connaissance, il dit simplement : « la vérité est chose intérieure et on ne peut la trouver dans ses manifestations extérieures ». 49
C’est parce que, sur le fond de l’incompatibilité de leurs structures phénoménologiques essentielles, la vérité ne peut être trouvée dans ses « manifestations extérieures », ne peut se manifester dans le milieu de la connaissance, que toute recherche s’accomplissant en celui-ci la manque inévitablement, manque l’absolu lui-même phénoménologiquement interprété et compris comme l’essence de cette vérité originelle. 49
Voilà pourquoi, parce que l’être-caché de l’essence, non son aperception dans la lumière, constitue comme tel, dans sa nuit, dans cette nuit essentielle de l’essence, sa révélation et l’effectivité de sa phénoménalité, sa « vérité », « la vraie lumière brille dans les ténèbres bien qu’on ne s’en aperçoive pas ». 50
Soleil si éclatant, vérité si fulgurante que « la lumière semble pauvre… à présent » et que son essence désertée cherche en vain d’autres soleils pour nous séduire. « 50
Et s’il ne lui appartient pas finalement de se produire ainsi dans le jour de la présence, si elle se refuse plutôt à sa lumière, c’est dans le rapport à celle-ci et comme son refus précisément que la non-phénoménalité qui la détermine ultimement se trouve être pensée, tant il est vrai que la problématique se montre décidément incapable de saisir l’essence la plus originelle de la vérité autrement qu’à l’intérieur de son opposition dialectique à l’objectivité, c’est-à-dire dans son unité avec elle. 51
Ce qui fait qu’un tel savoir est vrai cependant — indépendamment de la question de sa possibilité interne, laquelle réside dans l’auto-affection de l’acte de l’intuition, c’est-à-dire précisément dans l’affectivité qui constitue ainsi la révélation de ce savoir et sa vérité en un sens absolu — ce qui fait, pour parler d’une manière plus précise par conséquent, la vérité de son contenu transcendant, c’est la réalité de la relation représentée dans l’essence intuitionnée. 59
De même en est-il par exemple chez Fichte où, après que le sentiment, ou du moins une de ses modalités, à savoir l’amour, a été compris dans la nouvelle philosophie de l’existence comme l’essence même de celle-ci, de la vie et de la réalité, et bien plus, comme leur expérience, comme l’expérience même de l’absolu et sa manifestation, comme la source de toute certitude par suite et de toute vérité, comme celle de la béatitude, ce caractère phénoménologique interne du sentiment et le pouvoir de révélation qui lui appartient en propre se trouvent une fois de plus, et comme la conséquence encore d’un préjugé capable de recouvrir l’intuition vivante d’une pensée aussi bien que l’influence sur elle d’un contenu dogmatique dont elle se veut l’explicitation, oubliés ou pour mieux dire explicitement niés. « 59
Ainsi, selon Lachelier, la vérité de la douleur ne réside pas en elle ni dans son essence, dans ce qui fait que la douleur est douloureuse, mais au contraire hors d’elle, dans sa relation extrinsèque au reste du monde et, finalement, dans l’extériorité elle-même comme telle, dans l’objectivité. 60
Que la vérité de la douleur soit la douleur elle-même, l’être-douloureux comme tel, ne signifie pas que la douleur est par elle-même vérité, ni l’essence de celle-ci (du moins ne pouvons-nous le dire maintenant). 60
Ainsi doit être énoncé le phénomène dont Lachelier ne sut pas saisir l’essence : la vérité de la douleur est son affectivité. 60
La vérité cependant que le sens commun, selon Hegel, prétend fonder sur ce qu’il sent en lui-même et sur son sentiment intérieur, n’est pas la vérité de celui-ci, la vérité qui trouve son essence et son contenu dans l’affectivité elle-même, c’est chaque fois une thèse de la pensée, à savoir qu’il y a ou qu’il n’y a pas de progrès dans l’histoire de l’humanité, que les hommes sont méchants par nature ou qu’ils sont bons, que la guerre est inévitable, l’amour aveugle, l’égalité une utopie, etc., 63
L’obligation pour la certitude de se manifester dans sa vérité n’a pas même la signification d’une dégradation de l’essence subjective dans le milieu de l’être, pour la bonne raison qu’une telle essence n’existe pas. 77
Elle caractérise seulement la tâche de la philosophie comme celle d’une prise de conscience de l’essence de la vérité objective, prise de conscience qui ne peut s’accomplir que par la médiation de cette essence même. 77