Quand on interprète la phénoménologie dans une philosophie de la conscience, cette signification absolue se traduit par un dogmatisme de l’intentionnalité qui, parce qu’elle atteint l’être lui-même, est susceptible de fournir à l’ « argument ontologique » un fondement réel. 8
En tant qu’elle porte à l’état de problème l’essence de ce que l’ontologie grecque prenait d’une façon pré-philosophique pour l’être même, la philosophie de la conscience apparaît comme l’accomplissement de la philosophie antique de l’être, elle est un terme et non un commencement. 11
La connexion de la philosophie de la conscience avec le problème de la vérité compris dans sa signification ontologique universelle réside dans le fait que le concept de conscience est l’élément à l’aide duquel la philosophie moderne pense la possibilité pour la chose de se manifester, l’essence de la manifestation comme telle. 11
Ce n’est pas seulement chez les postkantiens, et notamment chez Hegel, que la conscience est identifiée dans son concept avec le phénomène ontologique de l’aliénation de l’être et de son opposition à lui-même ; cette conception domine en fait l’ensemble de la philosophie de la conscience, elle trouve son illustration en même temps que sa formulation la plus générale dans la compréhension de l’essence de la conscience comme « représentation ». 11
L’une des indications les plus constantes par laquelle la philosophie de la conscience tente parfois de préciser le concept de représentation sur lequel elle repose, est la désignation de celle-ci sous le titre de certitude. 11
Sur le plan ontologique, la philosophie de la conscience ne fonde et n’autorise aucun dualisme. 11
Lorsqu’elle rejette les formulations impropres, dans lesquelles elle s’est presque toujours incarnée, pour se comprendre enfin à la lumière du sens de la problématique fondamentale qu’elle visait dès le début à instituer, la philosophie de la conscience s’apparaît comme une expression du monisme ontologique. 11
C’est la réalité ontologique comme telle qui est en fait visée par la philosophie de la conscience lorsqu’elle fait intervenir dans sa problématique le concept du sujet. 11
Ce n’est pas la seule affirmation de l’unicité de l’essence phénoménologique, c’est l’identité de structure de cette essence qui fonde l’identité essentielle, par-delà les différences apparentes, de la philosophie de la conscience et de la philosophie de l’être. 11
Pensant le sujet comme le fondement de la phénoménalité des phénomènes, la philosophie de la conscience interprète finalement l’être de ce sujet comme le Rapport. 11
Parvenue à son stade ultime et à la pleine compréhension de soi-même dans sa vérité, la philosophie de la conscience ne peut être qu’une répétition des présuppositions fondamentales du monisme. 11
Elle rend particulièrement sensible le caractère naïf et pré-philosophique de certaines critiques « décisives », comme celle, par exemple, que les promoteurs du behaviorism ont adressée à la philosophie de la conscience. 11
Le problème de savoir si l’accès au transcendantal doit se faire à la lumière d’une philosophie de l’être ou d’une philosophie de la conscience est de peu d’importance si l’essence de la manifestation qui est finalement visée et qui constitue ce transcendantal est la même dans les deux cas. 11
Il n’y a pas de différence entre la philosophie de la conscience et la philosophie de l’être. 11
S’il n’y a pas de différence entre la philosophie de l’être et la philosophie de la conscience, pourquoi Heidegger a-t-il cru bon de diriger contre celle-ci une critique radicale et sans cesse reprise ? Le motif de cette critique a été indiqué : il réside dans la volonté de ne pas laisser l’essence déchoir au rang de la détermination qui trouve dans cette essence son fondement. 12
La philosophie de la conscience est récusée en tant qu’elle est une thèse de la conscience naturelle. 12
La signification de la critique heideggerienne de la philosophie de la conscience est ainsi de refuser la déchéance de l’essence dans la réalité ontique, déchéance qui s’accomplit avec la compréhension de l’être de l’essence à partir de l’être déterminé de l’étant. 12
L’essence qui était pensée ou du moins visée par la philosophie de la conscience sous le titre de sujet, était toutefois l’essence même de la transcendance. 12
La purification ontologique des principes qui étaient encore pensés comme des réalités ou des processus d’ordre ontique, tel est le sens de la critique de la philosophie de la conscience. 12
C’est sur le fond de cette essence commune et de l’identité de sa structure interne ultime que s’opère l’échange des thèmes entre la philosophie de la conscience et la philosophie de l’être. 12
Comme la philosophie de l’être et la philosophie de la conscience échangent leurs thèmes, elles échangent aussi leurs problèmes. 14
Le lien de l’être et de l’étant, dont le fondement phénoménologique vient d’être rappelé, devient dans la philosophie de la conscience le lien de la conscience et de la chose, ou encore celui du sujet et de l’objet. 14
L’objet intervient, dés lors, dans la problématique de la philosophie de la conscience, non point comme un apport synthétique et contingent par rapport à celle-ci, comprise comme l’essence de la manifestation, mais comme une réalité impliquée en fait dans cette essence comme ce qui lui permet seule de se réaliser. 14
L’appartenance de l’élément ontique à la structure interne de l’essence de la phénoménalité, à titre de condition de possibilité du devenir effectif de celle-ci, est visible aussi dans la philosophie de la conscience de Schelling. 14
Le thème selon lequel l’objectivation est le devenir de la conscience sous la forme du devenir de l’objet, est la réalisation de la conscience en tant que la conscience doit s’objectiver pour apparaître, appartient à la philosophie de la conscience en général. 14
Ainsi voit-on la philosophie de la conscience inévitablement contrainte de poser l’inconscience de la conscience absolue sous laquelle elle s’efforce de penser l’essence de la phénoménalité. 14
Qu’en est-il cependant de la manifestation de la conscience dans sa pureté ? Une telle manifestation ne doit-elle pas pouvoir être exhibée si la philosophie de la conscience prétend parler avec quelque droit du concept pur sur lequel elle se fonde ? Schelling ne peut lever le paradoxe d’une conscience qui ne se connaît que lorsqu’elle devient objet ni maintenir la validité du concept pur de la conscience autrement qu’en faisant de celle-ci la condition de l’apparence phénoménale effective de l’objet. 14
C’est en vain que la philosophie de la conscience se mue en une philosophie du devenir. 14
La philosophie de la conscience n’a pu sauver l’absolu qu’en le rejetant dans un arrière-monde. 14
C’est parce qu’elle ne s’est pas encore élevée à une telle compréhension que la philosophie de la conscience tombe dans l’équivoque dès qu’il s’agit pour elle de définir les conditions effectives de la phénoménalité. 15
Tant que la distinction n’est pas faite entre l’étant lui-même, et, d’autre part, le pouvoir ontologique qui lui confère la qualité d’ob-jet, l’affirmation de la philosophie de la conscience selon laquelle la conscience crée l’objet demeure aussi inévitable que paradoxale. 15
Plus exactement, la conscience est identique dans son être avec l’être-posé-devant considéré en lui-même, puisque, selon les présuppositions fondamentales du monisme ontologique qui sont celles de la philosophie de la conscience, l’essence de celle-ci réside dans l’objectivité. 15
Parce que la philosophie de la conscience voit dans l’objet comme tel la condition du devenir effectif de la phénoménalité, la condition du devenir conscient, elle pose cet objet en même temps qu’elle pose la conscience, et comme identique à celle-ci. 15
En posant l’objet la philosophie de la conscience n’ajoute rien à l’essence pure de la conscience, elle pose bien plutôt la condition même de celle-ci, c’est-à-dire cette pure essence. 15
La prétention d’assigner à l’être accompli de la phénoménalité effective un fondement non phénoménal a été mise en question quand a été dénoncé le caractère paradoxal de la philosophie de la conscience astreinte précisément à chercher le principe de la conscience dans le non-conscient. 25
La difficulté alors rencontrée par la philosophie de la conscience ne lui était cependant pas propre, elle concernait aussi bien la philosophie de l’être aussi longtemps que celle-ci pensait trouver dans l’étant une condition de l’accomplissement effectif de la manifestation. 25
L’évidence qui se présentait alors devant la pensée aux prises avec cette difficulté commune à la philosophie de la conscience et à la philosophie de l’être était celle-ci : le surgissement effectif de la phénoménalité est l’œuvre de l’essence et d’elle seule. 25
C’est elle, en vérité, qui était visée par la philosophie de la conscience comme par celle de l’être au moment même où elles faisaient paradoxalement intervenir l’étant dans la structure interne de la phénoménalité effective. 25
Il ne suffit plus, dès lors, d’opposer à l’étant qui ne peut fonder la phénoménalité effective de l’horizon où il paraît, la manifestation originelle de cet horizon lui-même, le vrai problème de la philosophie de la conscience comme de la philosophie de l’être est de comprendre le rapport de cette manifestation effective avec le pouvoir qui la fonde. 25
Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la conscience, lorsque celle-ci déclare simplement : « La conscience (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… » Avec la détermination de l’essence de la transcendance comme immanence, le rapport transcendantal de l’être-au-monde n’est plus affirmé simplement mais saisi au contraire dans sa possibilité intrinsèque. 33