WUNENBURGER, Jean-Jacques. Le sacré. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 1981. (Coleção “Que sais-je?”).

1. O sagrado pode ser buscado na pré-história da humanidade, num plano filogenético, situando o surgimento de práticas sagradas na evolução da espécie, como nos trabalhos de Leroi-Gourhan, Anati ou Clottes, ou, mais profundamente, na experiência psíquica do homem, num plano fenomenológico, em suas emoções, afetos e representações, onde se encontram as formas e condições de sua aparição.

2. A compreensão espontânea e pré-conceitual do sagrado apoia-se num conjunto de experiências comuns que remetem ao mistério e ao transcendente e impõem temor e respeito diante do que escapa e ultrapassa, como a experiência estética do sublime diante do infinitamente poderoso, uma tempestade na montanha, ou do infinitamente grande, uma catedral, ou ainda o júbilo diante de um nascimento e o desamparo e o pavor diante de uma morte, espectro de emoções que permitiu traçar um retrato fenomenológico do sagrado.

3. O sagrado corresponde à percepção e concepção de uma realidade diferenciada, outra e mesmo totalmente Outra em relação ao real imediato, mas dotada de potência própria cuja manifestação afeta vivamente, de modo positivo ou negativo, sendo inseparável de uma divisão do mundo em dois e podendo ser mediado por fenômenos naturais e históricos, condutas, personalidades, textos, palavras ou músicas, que fazem surgir à margem do banal e do cotidiano um plano de realidade separado, indisponível e até interdito, que a consciência e a cultura devem identificar, nomear, consagrar, celebrar e instrumentalizar, pois o sagrado, objetivado em mitos e ritos transmitidos externamente, implica sempre também estados interiores específicos, constituindo uma experiência psíquica e existencial reconhecível tanto em estados afetivos subjetivos quanto em signos objetivos do mundo.

I. A experiência do numinoso

1. Desde a filosofia religiosa do século XIX, o sagrado remete a experiências subjetivas em que a pessoa, em estados emocionais intensos de exaltação ou pavor, toma consciência de estar ligada a realidades suprassensíveis e dependente de um Englobante que a ultrapassa, como em William James, que liga essa experiência a sentimentos dinamogênicos entre o entusiasmo lírico e a paz serena, nos quais o eu superior se descobre parte de algo maior e da mesma natureza que o socorre, e em Schleiermacher, que, influenciando boa parte da psicologia religiosa alemã, assimila o sagrado a um instinto religioso aberto ao infinito e vivido como sentimento de dependência diante de uma realidade indomável.

2. A descrição do sagrado como estado afetivo que submerge o Eu é corrigida pela análise clássica de Rudolf Otto, que identifica o sagrado por sentimentos ambivalentes de atração e repulsão, o numinoso, acompanhados de representações intelectuais que remetem esses efeitos a uma realidade sobrenatural ou suprapessoal.

3. Influenciado por Schleiermacher, Lutero e Goethe, Otto liga o sagrado a uma estrutura emocional a priori, o numinosum, impressão da consciência de ser condicionada por uma força independente de sua vontade, o Totalmente Outro, experiência ambivalente e bipolar que é ao mesmo tempo relação com um Mysterium tremendum, pavor pânico diante de uma grandeza incomensurável ou de uma potência soberana, e apreensão de um Mysterium fascinans, atração pelo maravilhoso e solene, estendendo-se do horrível ao sublime numa antipatia simpática e simpatia antipática, como diz Kierkegaard, e evocando sempre a presença de uma energia totalmente outra que arranca o sujeito de si mesmo e o perturba, como no silêncio e na penumbra de um santuário.

4. Nem toda vivência de exaltação, experiência do que excede ou transformação de si pode ser assimilada ao sagrado, sob pena de uma fenomenologia grosseira, pois certas dilatações psíquicas dissolvem-se numa hiperexcitabilidade cega em vez de conduzir à consciência do totalmente outro, certos êxtases, às vezes alucinógenos, degeneram em despossessão de si e desestruturação da consciência, e a experimentação sistemática dos paraísos artificiais, embora técnicas de ativação sensorial e imaginativa acompanhem cerimônias sagradas, gera frequentemente dessocializações irreversíveis e perda do sentido do sagrado.

5. O medo mostra as fronteiras emocionais do sagrado, pois, embora o numinoso comporte um elemento de temor reverente diante da potência, um medo irrefletido diante de um perigo grave abala sem dar acesso à consciência de uma presença superior invisível, de modo que o numinoso supõe certo distanciamento e corresponde, segundo Van der Leeuw inspirado em Ribot, a uma angústia secundária mais que primária, ao passo que a segurança da própria força física ou psicológica o esteticiza num sublime arreligioso, oscilando a emoção sagrada entre um Eu siderado e um Eu impassível, já que o sagrado nasce num terreno afetivo, mas nem todo abalo afetivo conduz ao sagrado.

6. A ambivalência do numinoso descrita por Otto esclarece a diversidade antropológica e as duas formas dominantes de ritualização do comportamento sagrado, uma expressão dionisíaca, em que confluem excitações físicas e exaltações do Eu até a violência ou o êxtase no contato com o sobrenatural, e uma expressão apolínea, marcada pela gravidade interior, pela calma solenidade e pelo respeito à potência tutelar, oscilando o sagrado entre um polo de alteração da vivência para aproximar-se da potência sobre-humana, sagrado de excesso, e um polo de acentuação das distâncias e cortes em relação à Potência invisível, sagrado de respeito.

7. O numinoso só se transforma verdadeiramente em sagrado pela adjunção de uma representação intelectual, pois Otto associa à categoria emocional uma categoria cognitiva que converte a vivência instável em forma estável, transcrevendo a experiência ambivalente da potência misteriosa no vocabulário filosófico e teológico do sagrado, de modo que o numinoso serve de matriz a significações como transcendente, infinito, absoluto, sobrenatural, enfim, divino, que não é posto primeiro como Ideia, mas refletido indiretamente numa comoção sensitivo-intelectual, distinguindo-se a experiência do sagrado da abordagem teológica de Deus por apenas preparar o lugar de uma alteridade e anunciar uma plenitude ainda indeterminadas, como lugar de indicação e sugestão de uma realidade outra, o divino.

8. O sagrado apresenta-se como uma relação específica do sujeito com o mundo, que mobiliza a consciência afetiva e intelectual de uma alteridade oculta tornada sensível por múltiplos efeitos existenciais, podendo essa relação, em situações-limite, acompanhar-se no plano sensorial de intensas mudanças cenestésicas e estados modificados de consciência até o transe e a possessão, no plano imaginativo e visionário de percepções de formas suprassensíveis como aparições de enviados divinos e visões angélicas, e no plano espiritual de especulações intelectuais, meditações e intuições, geralmente ligadas à mística.

II. As hierofanias

1. A experiência emocional do sagrado é inseparável de manifestações objetivas e externas de forças e potências, as cratofanias segundo Eliade, que se tornam signos reveladores do Invisível, impondo-se a questão de saber se essas formas naturais são causa ou apenas ocasião da experiência do sagrado.

1. A potência cósmica

1. Os fenômenos naturais estão sujeitos a leis invariáveis que fundam a ordem habitual e previsível do mundo, mas certos fatos suscitam mais que outros a impressão de estranheza e de potência por sua manifestação no espaço ou no tempo.

2. No espaço, Kant já distinguia na Crítica da faculdade de julgar duas grandezas que despertam o sentido do infinito, um infinito matemático ligado à dimensão das formas naturais comparada à pequenez humana e um infinito dinâmico ligado à força dos elementos comparada à fraqueza humana, e de fato o sentimento sagrado desperta sobretudo em certos lugares, como cavernas, fontes e pedras estranhas, diante de desordens naturais intensas, como raio e inundação, ou de propriedades insólitas, como vulcanismo e fontes termais, à maneira dos lugares assombrados que, segundo Otto, Moisés e Jacó enfrentam no Antigo Testamento.

3. No tempo, embora a natureza conheça repetições cíclicas como as estações e as constelações, ela nunca está ao abrigo de acontecimentos excepcionais e imprevistos, como eclipses e terremotos, que surpreendem por sua subitaneidade e estupefazem por seu caráter extraordinário.

4. Em ambos os casos o despertar do sagrado é favorecido por manifestações naturais excepcionais ou desmedidas, pois, como diz Eliade, tudo o que é insólito, singular, novo, perfeito ou monstruoso torna-se recipiente de forças mágico-religiosas, constituindo a Lua, o Sol, os ciclos vegetativos e os quatro elementos os eixos das hierofanias, com as regiões celestes inacessíveis revestidas do prestígio do totalmente outro e a noite carregada de sacralidade por sua ambivalência, que restitui a unidade oculta e fascinante do mundo e ao mesmo tempo desperta a angústia de ser visto sem ver, razão pela qual tantos ritos que evocam a morte ou o caos cósmico utilizam ou criam o noturno.

5. A intervenção da natureza na formação do sentimento do sagrado não implica que este seja mera interiorização do cosmos ou efeito secundário de seus ritmos e energias, como pensaram Max Müller e Spencer, naturalização amplamente criticada, seja por Durkheim, para quem o homem primitivo não poderia apreender as irregularidades da natureza sem elevado nível cultural, seja por autores que buscam uma experiência fundadora não atmosférica da potência numinosa, como Bataille no espanto diante do desperdício das forças vitais, Girard no pavor diante da violência do assassinato, Fink no medo de forças demoníacas e Pradines na ignorância das relações causais em fenômenos espantosos.

6. Sem negar o papel das cratofanias cósmicas, talvez sobrevalorizado por Eliade por sua desconfiança do monoteísmo, não convém superestimar o impacto da percepção do mundo, pois a potência atribuída às coisas exprime frequentemente uma expectativa, um sonho ou uma projeção vivida pelo imaginário, de modo que as forças naturais funcionam sobretudo como causas ocasionais ou primeiro condicionamento terrestre, sem invalidar a categoria a priori de interpretação e avaliação do sagrado postulada por Otto, tanto mais que, segundo Gilbert Durand, as imagens e afetos prolongam as dominantes reflexas sensório-motoras, como a postura vertical que valoriza os movimentos ascensionais e a localização celeste do divino, de sorte que sem a experiência naturalista da potência essas estruturas imaginárias permaneceriam vazias e sem elas a intuição da potência cósmica seria cega, fazendo do sagrado uma estrutura permanente da relação com o mundo e da constituição psicobiológica humana.

2. O personagem sagrado

1. A valorização de uma diferença quase ontológica entre as coisas reaparece na percepção do outro, pois desde as origens da história das religiões identificam-se seres dotados de potência sagrada, distintos dos simples agentes de ritos e funcionários sacerdotais que manejam a sacralidade sem dela estarem investidos, como o xamã, o feiticeiro, o profeta, o Messias e o santo, reconhecidos por traços cratofânicos fundadores de seu carisma espiritual e social, como uma anomalia psicofísica, uma sorte particular como a baraka árabe ou um dom de vidência ou profecia, e legitimados por relatos de eleição ligados a uma visão, um combate ou uma união mística expressa frequentemente numa simbólica hierogâmica.

2. O personagem sagrado define-se essencialmente por sua alteridade, frequentemente assimilada à alteração de seu comportamento, de onde as hieromanias que convertem os traços da loucura em aptidões supranormais e explicam as manifestações que a psiquiatria dessacralizada chama clínicas em certos mediadores do sagrado, como mostram os gregos estudados por Dodds diante da atè, do ménos e da epilepsia como mal sagrado, e a marginalidade social, próxima da loucura, como na nau dos loucos ou no bobo do rei, confere igualmente ameaça e proteção, exclusão e privilégio, de modo que o personagem sagrado não apenas ativa o sagrado, mas participa da institucionalização de sua potência, ao mediar entre humano e divino como emanação, enviado ou inspirado, por parentesco messiânico ou viagens xamânicas, e ao organizar coletivamente o sagrado como fundador, reformador ou mantenedor de um culto, surgindo os messias frequentemente quando grupos sociais precisam de uma potência para a revolta, como nos cultos do cargo e movimentos nativistas do Terceiro Mundo, em que o carisma se estende ao ambiente sociopolítico.

3. Em suas diversas modalidades, a experiência do sagrado apresenta-se como percepção diferencial do mundo e dos seres e como verdadeira ruptura ontológica pela qual o homem se determina em relação a uma alteridade eminente que mantém à distância ao mesmo tempo que busca seu contato.