OSWALDO GIACOIA JR.; ANTONIO FLORENTINO NETO. Budismo e filosofia em diálogo. Campinas: Editora PHI Ltda - ME, 2015.

Angústia de Consciência: Maldade e Redenção, Estética e Ética na Filosofia de Arthur Schopenhauer

1. Na metafísica da Vontade de Schopenhauer, a vivência artística eleva o homem à condição de puro sujeito do conhecimento, na qual a individualidade é temporariamente suprimida e o sujeito, no próprio corpo, experimenta uma transcendência extática que o transfigura em calma superfície especular das ideias, protótipos de que derivam os entes do mundo atual ou possível.

2. Ao contrário das ciências, que seguem as figuras do princípio de razão e estudam conexões regulares entre fenômenos, a arte conhece o essencial e permanente, isolando do fluxo do mundo a objetidade adequada da vontade e fazendo do particular representante da totalidade, de modo que nas ideias, seu único objeto, a roda do tempo se detém e vigora um conhecimento intuitivo não submetido ao princípio de razão.

3. Nesse conhecimento o sujeito anula-se como indivíduo atormentado pelo querer incessante para tornar-se receptáculo das ideias e apaziguar-se transitoriamente na fruição estética, fim em si mesma, de modo que a experiência do belo e do sublime é vivência de plenitude e pacificação em que o sujeito é negado como escravo do desejo.

4. As ideias são modos de representação alheios ao princípio de razão, expressão formal da sensibilidade e do intelecto cujas formas, espaço, tempo e causalidade, são os principia individuationis, condições transcendentais do conhecimento das essências e existências dos entes, sendo toda multiplicidade e toda unidade produto das relações entre essas formas, preenchidas pela matéria no hilemorfismo que chamamos mundo.

5. A forma da representação em geral é a recíproca dependência entre sujeito e objeto, forma originária não submetida ao principium individuationis, de modo que sujeito e objeto, tomados separadamente, são vazios e só existem um pelo outro, sendo toda representação submetida a essa forma aparência e as ideias platônicas o primeiro grau da aparência.

6. Em Kitarô Nishida encontra-se correspondência com essa teoria, pois conhecer a verdadeira realidade exige romper com a crença comum em coisas externas separadas da consciência e numa mente subjacente, já que na experiência pura, cujo modelo é a vivência estética, não subsiste a distinção metafísica entre sujeito e objeto e a consciência é função de unidade.

7. A existência independente da mente e da matéria parece intuitiva, mas a reflexão mostra que as qualidades percebidas de uma coisa são sensações e não estados objetivos dela, que da mente se conhece apenas a atividade de conhecer, sentir e querer, e que mente e matéria são combinações constantes de fenômenos de consciência postuladas pela lei de causalidade.

8. Em surpreendente proximidade com Schopenhauer, Nishida sustenta que, para além da realidade empírica revelada à luz do princípio de individuação, mente e espírito não existem separadamente, nada existe separadamente, e a única realidade efetiva é a impermanência de todas as coisas.

9. Natureza e espírito não são realidades distintas, mas modos diversos de olhar uma única realidade, que revela unidade espiritual em sua base e é simultaneamente infinita oposição e conflito e infinita unidade, atividade independente, infinita e autoplenificada.

10. Essa unidade metafísica irredutível à permanência equivale, para Nishida, à atividade infinita de Deus, não como Vontade, à maneira de Schopenhauer, mas como não-algo que constitui o âmago da realidade e dissolve a distinção entre subjetividade e objetividade, ao passo que a teoria estética do livro III de O mundo como vontade e representação é, mais do que doutrina do belo e do sublime, um passo no caminho da redenção da vontade de viver.

11. A ideia é a objetividade imediata e adequada da coisa em si, isto é, da vontade ainda não objetivada nem tornada representação, e o erro de Kant foi não incluir entre as formas do conhecimento, antes de todas, o ser-objeto-para-um-sujeito, recusa que o teria poupado da grande inconsequência de sua coisa em si.

12. A ideia platônica, ao contrário, é necessariamente objeto e representação, e só por isso distinta da coisa em si, pois despojou-se apenas das formas subordinadas do fenômeno compreendidas no princípio de razão, conservando a forma primeira e mais geral do ser-objeto-para-um-sujeito.

13. Esse aspecto da experiência artística permite pensar uma conexão entre ética e estética, no sistema do pensamento único e na filosofia oriental, nascida de uma experiência de abalo e conversão diante da necessidade com que os antípodas se exigem mutuamente, como Bem e Mal, Belo e Horror, Deus e Demônio, conexão que tem como ponto de partida o discurso de Sidarta Gautama em Benares sobre as Quatro Nobres Verdades, dramatizado como diagnóstico, prognóstico e prescrição de um médico experiente.

14. As Quatro Nobres Verdades concernem à origem e à cessação do sofrimento e ao caminho redentor, ensinamentos que se refletem inevitavelmente na doutrina schopenhaueriana da objetivação da vontade na natureza segundo o fio condutor do principium individuationis.

15. Tempo e espaço são o principium individuationis por possibilitarem a pluralidade do que é uno, de modo que a vontade aparece na multiplicidade dos indivíduos, inteira e indivisa em cada um, que vê nos demais apenas imagens repetidas de sua essência, real somente em seu interior, e por isso quer tudo para si, tudo possuir e dominar e aniquilar o que lhe resiste.

16. Sendo o princípio de razão em sua quádrupla raiz a forma a priori universal do intelecto, todo conhecimento fica adstrito ao princípio de individuação, pois só se representa o identificável e submetido às regras lógicas e às formas universais da predicação.

17. Se o indivíduo só conhece o submetido ao princípio de razão, fica excluído do conhecimento das ideias, essências atemporais alheias a espaço, tempo e causalidade, de modo que conhecê-las exige uma transformação essencial do sujeito, análoga a uma mudança no modo do objeto, pela qual ele deixa de ser indivíduo.

18. Nessa supressão do condicionamento reside o caráter redentor da vivência artística, acessível em diferentes medidas a todo homem, cabendo ao gênio criar o belo e o sublime ao captar e expressar a universalidade da ideia no objeto singular.

19. Todo corpo humano é inexoravelmente individual e voltado à satisfação de suas necessidades, e, afirmando-se nele, a vontade só pode relacionar-se imediatamente consigo mesma, realizando a existência como autorreferência que se exprime, entre os demais corpos, como egoísmo prático.

20. Revela-se assim a necessidade ontológica do egoísmo, pois a vontade, inteira em cada indivíduo e acessível apenas na experiência interna da própria existência corporal, vê os outros como meras imagens de sua essência, de modo que todo ego corporal quer tudo possuir e aniquilar o que a ele se opõe.

21. Daí provêm a destrutividade do egoísmo prático e o caráter sofredor de toda existência como conflito eterno, ao que se soma um fator teórico.

22. No ser cognoscente o indivíduo sustenta o sujeito que conhece, e este sustenta o mundo, de modo que os demais indivíduos existem para ele apenas como representação mediata e dependente, enquanto cada um se encontra a si mesmo como a totalidade da vontade de vida, o em-si do mundo, microcosmo equivalente ao macrocosmo.

23. A única libertação efetiva reside na autossupressão da vontade e no aniquilamento do egoísmo, fonte de todo apego e sofrimento, pois a filosofia culmina em soteriologia, ao passo que a arte, contemplação desinteressada das ideias em que o intelecto se torna espelho da essência do objeto, apenas suspende temporariamente o aguilhão da vontade, apaziguando sem redimir completamente.

24. O tipo humano supremo encontra-se na santidade e na ascese, em que se efetiva o único ato de liberdade possível no mundo empírico, a autonegação da vontade de viver pelo jejum, pela obediência e disciplina ascéticas e pela castidade, conquista da verdade sobre si equivalente à união mística e à dissipação das ilusões da vaidade humana.

25. Essa possibilidade pode ser examinada à luz de um outro caminho, igualmente estranho, no qual a angústia ínsita à consciência moral se mostra tanto instância de máxima intensificação da individualidade quanto ponto de fusão em que esta pode chegar a seu redentor desvanecimento.

26. Do ponto de vista da vontade, o ser é ato do querer, de modo que a existência, modo de manifestação da essência, é ato de vontade e cada um é o que quis e quer.

27. A mais íntima autoconsciência é o ponto em que a vontade como coisa em si, livre por estar fora do princípio de razão, coincide com o aparecer, que lhe está inteiramente submetido, e, onde a filosofia não aprendeu a distingui-los, a liberdade sentida da vontade é transposta para seus fenômenos, razão pela qual os de juízo não depurado tomam o liberum arbitrium indifferentiae por fato imediato da consciência.

28. Essa confusão, uma passagem indevida de um gênero a outro, precisa ser elucidada, e seu esclarecimento produz uma completa reviravolta na doutrina tradicional do livre-arbítrio, segundo a qual bastaria ao homem deliberar sobre como deseja ser e agir para assim se fazer, tornando-se obra de si mesmo à luz do conhecimento que guiaria a vontade.

29. O homem é sua própria obra antes de todo conhecimento, que apenas se acrescenta para iluminá-la, de modo que não pode decidir ser isto ou aquilo nem tornar-se outro, mas é de uma vez por todas e sucessivamente conhece o que é, pois não quer o que conhece, mas conhece o que quer.

30. Sob tais pressupostos desmorona a liberdade como liberum arbitrium indifferentiae e impõe-se, no horizonte do determinismo, rever a justificação da imputação e reconfigurar a responsabilidade moral e jurídica, já que, num cosmos sem Deus cuja essência é impulso cego e infundado, cada um se assume responsável pelo que faz não por poder agir de outro modo, mas por agir em virtude de ser quem é como caráter inteligível e ato atemporal da vontade.

31. Os vestígios da liberdade não se encontram nas ações singulares, mas no todo da essência e existência de cada indivíduo, pensado como um feito livre que só aparece fragmentado na pluralidade de ações para a faculdade de conhecimento ligada a tempo, espaço e causalidade, ações que, pela unidade originária do que nelas se manifesta, portam o mesmo caráter e surgem como rigorosamente necessitadas por seus motivos.

32. A consciência de si como vontade na intuição do caráter inteligível é tematizada no conceito de Gewissen, a consciência moral, despojada da pompa da tradição ética e entendida como aguilhão voltado contra o ser de nosso agir, pois somos quem somos e não poderíamos querer de outro modo sem deixar de sê-lo.

33. A consciência moral é apenas o conhecimento paulatino e cada vez mais íntimo da constituição singular da vontade em cada pessoa, que só se anuncia diretamente depois da ação e indiretamente pela reflexão retrospectiva sobre casos semelhantes, tomados como indicação do que aparecerá no futuro.

34. O ser constitui o verdadeiro objeto da inculpação da consciência moral, embora só seja culpado por ocasião de seu agir, e, como a liberdade só se torna consciente pela responsabilidade, a tese do caráter inteligível desdobra-se na da liberdade transcendental, deslocada, numa metafísica imanente, para as condições de explicação da responsabilidade e dos afetos derivados da consciência moral, como arrependimento, remorso, culpa e angústia de consciência.

35. Desfeitas as sombras da ignorância e da superstição, a consciência moral pode reaparecer como genuína sede anímica da moralidade e dos sentimentos de responsabilidade e culpa, agora compatível com a mais rigorosa consciência do determinismo empírico das ações humanas.

36. Uma dificuldade pouco notada pelos comentadores consagrados reside na equivocidade do conceito schopenhaueriano de consciência moral, para cuja análise ganha relevo a distinção entre remorso e angústia de consciência, tematizada por Matthias Kossler num contraste entre a metafísica da vontade de Schopenhauer e a filosofia da existência de Kierkegaard.

37. O remorso origina-se de uma alteração do conhecimento e jamais de uma mudança da vontade, que é impossível, pois não se lamenta o que se quis, mas o que se fez como meio inadequado para obtê-lo sob a direção de falsos conceitos, de modo que ele nasce do conhecimento inadequado da relação entre a ação e seu autêntico propósito.

38. A essência do remorso consiste no lamento pelo desvio da vontade objetivada em relação a si mesma, consciência sofredora de um erro de cálculo do intelecto quanto à melhor disposição dos meios em vista dos fins queridos, ou seja, deploração do equívoco sobre a instrumentalidade mais eficaz.

39. Pelo remorso o homem descobre ter feito o que não correspondia à sua vontade, e todas as ações desse tipo surgem de uma fraqueza relativa do intelecto, que se deixa dominar pela vontade quando deveria apresentar imperturbavelmente os motivos, sendo a veemência da vontade apenas causa mediata do remorso, por inibir o intelecto.

40. A inibição do intelecto consiste em que o açodamento da vontade, antes da ação, não lhe deixa espaço para exibir clara e completamente os contramotivos, concentrando toda a potência de agir numa ação particular que, executada, se revela meio ineficaz, de modo que o agente reconhece que os contramotivos, se previamente conhecidos e sopesados, teriam sido os meios mais eficazes.

41. O remorso opõe-se à angústia de consciência, dor gerada pelo conhecimento de si como coisa em si, isto é, como vontade, formulação paradoxal que expressa um abismo insondável, pois a angústia é a expressão afetiva do saber íntimo de que o agente conserva, ou antes é, a mesma vontade antes e depois da ação, ao passo que, se a vontade tivesse mudado, restaria apenas arrependimento e jamais a aflição da angústia em sentido estrito.

42. A angústia de consciência é o horror e a aflição advindos do puro e íntimo conhecimento de si como extrema veemência da vontade metafísica objetivada contingentemente num caráter individual inato, imutável e decaído nas formas do principium individuationis, manifesto num corpo que afirma sua vontade de viver com tal intensidade que invade impiedosamente a afirmação da vontade de viver nos corpos alheios.

43. O caráter é manifestação da vontade e não a vontade como coisa em si, sendo o caráter inteligível a vontade em si tal como aparece em grau determinado num indivíduo e o caráter empírico essa mesma manifestação nas formas do agir no tempo e da corporificação no espaço.

44. O caráter empírico é o homem inteiro como objeto da experiência, mera forma do aparecer submetida a tempo, espaço e causalidade, enquanto o caráter inteligível é, como coisa em si, independente dessas formas, fundamento permanente e imutável de todo aparecer, isto é, a Vontade, à qual pertence a liberdade absoluta como independência da lei de causalidade.

45. Essa liberdade é transcendental, não ingressando no aparecer e mostrando-se só pela abstração de suas formas, e em virtude dela todos os atos do homem são obra sua, por mais necessariamente que resultem do encontro entre motivos e caráter empírico, pois este é apenas o modo como a faculdade de conhecimento exibe a si mesma o caráter inteligível, essência do genuíno Si-Próprio.

46. Às vésperas de sua execução, o espanhol Aguilar, aliás Gomez, confessou ao carrasco ter cometido 26 e não 30 homicídios desde a infância, lamentando sobretudo a decapitação de um comissário e sua escolta, cujas vítimas via em sonhos e veria nos soldados que o fuzilariam, e declarou que, se recuperasse a liberdade, ainda assim voltaria a matar.

47. A unicidade do caráter inteligível, equiparável às ideias platônicas e às forças da natureza, coloca o grande problema do estatuto metafísico da individualidade, pois o caráter, para individualizar-se, deve referir-se de algum modo à individuação sem submeter-se inteiramente ao principium individuationis, o que, tendo cada caráter inteligível o estatuto de uma ideia, deixa em aberto a questão da individualidade.

48. Schopenhauer responde enigmaticamente a essa questão no parágrafo 116 dos Parerga e Paralipomena.

49. Os atos individuais não são livres, mas o caráter individual é ato livre de cada um, que é assim porque assim quer ser de uma vez por todas, já que a vontade em si, anterior a todo conhecimento e fora do tempo, recebe dele apenas os motivos em que se desdobra, de modo que cada um nunca pode agir senão como age e conhece o que é naquilo que faz e o que merece naquilo que sofre, enraizando-se a individualidade não apenas no principium individuationis, mas na própria coisa em si.

50. A angústia de consciência é o resultado afetivo e a intuição sentida do horror que somos e, conosco, do horror que o mundo é, razão pela qual maldade e injustiça aproximam ao máximo da experiência da vontade como coisa em si, já que o mau caráter, livre de obstáculos, afirma sua vontade de viver com tal veemência que não só invade a esfera alheia, mas produz o sofrimento dos outros independentemente de proveito próprio, querendo a dor alheia como fim em si.

51. Trata-se de um egoísmo abissal que, justamente por sua intensidade monstruosa, se mostra contraditório e ambivalente.

52. A invasão dos limites da afirmação da vontade alheia, sempre reconhecida como injustiça pelo sentimento de ambas as partes, é sentida por quem a sofre como dor espiritual imediata, distinta do dano físico ou da perda, enquanto a quem a pratica se apresenta o conhecimento de que é a mesma vontade que aparece no outro corpo, a qual, afirmando-se com veemência num único fenômeno, nega-se no outro e entra em conflito consigo mesma, cravando os dentes na própria carne.

53. Nessa fenomenologia da injustiça destacam-se dois aspectos fundamentais do mau caráter: a intensidade da afirmação da vontade que invade os corpos alheios resulta de uma cegueira peculiar, o aprisionamento total na ilusão do princípio de individuação, e esse enredamento leva o malvado a afirmar sua vontade considerando todos os demais como estranhos separados por um abismo, simples fantasmas sem realidade.

54. A contradição surge quando se percebe que a veemência excessiva do querer é fonte constante de dor, já que todo querer nasce da carência e a vontade, ontologicamente falta, está destinada à insatisfação, de modo que um querer veemente acarreta sofrimento intenso, o que imprime à fisionomia dos homens realmente maus a expressão de uma dilacerante dor interna.

55. Sendo o sofrimento veemente inseparável do querer veemente, o rosto dos homens extremamente maus estampa a marca do tormento interior, que os faz parecer infelizes mesmo na prosperidade, e desse tormento imediato procede a alegria desinteressada no sofrimento alheio, que é propriamente a maldade e que cresce até a crueldade, para a qual a dor do outro já não é meio, mas fim em si.

56. Associado à maldade está o desejo de vingança, que retalia o mal com o mal voltado só para o passado e para o gozo do tormento do ofensor, maldade disfarçada pela aparência do direito e da lei, e no recôndito de ambas reside sempre um sofrimento misterioso e inesgotável do qual emana o tormento sui generis de toda má ação, a angústia ou mordida de consciência, também ela um mistério impenetrável.

57. Por mais que o véu de Maya envolva os sentidos da pessoa má e ela se aferre ao principium individuationis que sustenta seu egoísmo, lateja no íntimo de sua consciência o pressentimento de que essa ordem é mero fenômeno e de que a mesma vontade de vida aparece em todos e, desconhecendo-se, volta as armas contra si, de modo que o malvado é ao mesmo tempo atormentador e atormentado, separado do sofrimento alheio apenas por um sonho enganoso de espaço e tempo que, ao findar, cobra o prazer com tormento.

58. Esse aspecto aproxima de modo privilegiado a metafísica da vontade da tradição oriental, hinduísta e budista, como o próprio Schopenhauer reconhece explicitamente, apesar de pretender elucidar filosoficamente o mistério da compaixão.

59. Essa verdade, adaptada miticamente ao princípio de razão, exprime-se no mito da transmigração das almas, mas sua expressão mais pura encontra-se no tormento obscuro e inconsolável do peso de consciência, que nasce também de um segundo conhecimento imediato, o da força com que a vontade de vida se afirma no indivíduo mau até negar a mesma vontade em outro indivíduo.

60. A genuína expressão dessa verdade metafísica, despida de disfarce mítico ou religioso, encontra-se na angústia de consciência que acompanha a maldade extrema, sofrimento peculiar brotado de um conhecimento duplicado que aflora apesar do enredamento do malvado no principium individuationis.

61. Por esse conhecimento o malvado é assaltado, de modo passageiro na mordida de consciência ou duradouro na angústia de consciência, por um pressentimento secreto da irrealidade do principium individuationis, nascendo da maldade um horror interno, um insight intuitivo capaz de atravessar o véu de Maya e os sortilégios da individuação.

62. O horror íntimo do malvado diante de seus atos contém, junto ao pressentimento da nulidade da individuação, o conhecimento da violência com que se apegou à vida, vista em seu lado terrível no tormento do oprimido a quem está entrelaçado, reconhecendo-se como fenômeno concentrado da vontade de vida entregue a inumeráveis sofrimentos, pois dispõe de tempo e espaço infinitos para converter tormentos apenas conhecidos em tormentos sentidos, já que a única forma da vida é o agora e o indivíduo sempre renasce.

63. Esse horror de si e da vida, repugnância diante da vontade como impulso ctônico, cego e homicida e dor de sua autocontradição, nasce de uma tensão insuportável entre a consciência do mais férreo determinismo de todos os fenômenos e a da mais absoluta gratuidade e contingência da existência do mundo como ato atemporal da vontade.

64. À irrupção sem sentido da vontade no ser corresponde a irrevogável facticidade e contingência de cada caráter individual, de modo que tudo o que existe é com plena necessidade o que não precisava ter sido, e no malvado a veemência da vontade é a contraface da total inconsequência de sua afirmação, pois o contrário de todo ato da vontade infundada é sempre possível e ela só pode ser pensada a contrapelo de seu oposto, o nada, o poder não ser.

65. O que se toma universalmente como positivo e se chama ser, cuja negação é o nada, é o mundo como representação, espelho da vontade, e ambos somos nós mesmos, de modo que a negação e viragem da vontade é também desaparecimento do mundo, e, deixando de vê-la nesse espelho, pergunta-se em vão para onde se voltou e lamenta-se que se tenha perdido no nada.

66. Desse segundo conhecimento imediato pode emergir o contrário absoluto do egoísmo e da maldade, a redentora autocontradição da vontade nascida do horror do malvado diante não só de seus atos, mas de seu próprio ser, experiência do abismo realizável por uma renovação da consciência, iluminação figurável como renascimento e despertar, em que o insight na natureza insaciável da vontade suprime a diferença entre sofrimento próprio e alheio e entre sofrimento possível e real, convertendo tormentos conhecidos em tormentos sentidos.

67. Além do conhecimento sentido da nulidade das formas que separam os indivíduos, o espinho da consciência moral é o autoconhecimento da própria vontade e de seus graus, pois o decurso da vida desenha a imagem do caráter empírico, cópia do inteligível, que horroriza a pessoa má, e o passado só pesa na consciência porque o caráter se sente livre do tempo e imutável através dele, de modo que a súplica para não cair em tentação significa pedir para não ver quem se é.

68. Embora espaço, tempo e causalidade separem os indivíduos e suas dores, há uma consciência silenciosa, nascida da própria maldade, de que se sofre com os outros e por meio deles, intuindo-se a misteriosa unidade entre torturador e torturado e a mesma vontade de vida presente em todas as criaturas, que crava os dentes na própria carne ao buscar a volúpia numa delas enquanto as demais pagam com martírio.

69. A violência com que o mau afirma a vida é-lhe exibida no sofrimento que inflige, revelando-lhe a distância que o separa da negação da vontade, única redenção possível, e quão firmemente está ligado ao mundo, pois o sofrimento alheio apenas conhecido não o comoveu e ele sucumbe ao sofrimento sentido, permanecendo em aberto se isso quebrará algum dia a veemência de sua vontade.

70. Com lucidez extrema, permanece em aberto se a angústia de consciência quebrantará sempre a má vontade, não se podendo afirmar a necessidade da passagem da angústia à resignação absoluta e à santidade ascética, mas sabe-se que a negação da vontade pode ser alcançada por dois caminhos, o sofrimento apenas conhecido por quem vê através do principium individuationis e o sofrimento imediatamente sentido.

71. O sofrimento pessoalmente sentido é o que mais frequentemente produz a resignação completa, sobretudo na proximidade da morte, ao passo que só poucos chegam à negação da vontade pelo simples conhecimento que atravessa a individuação, alcançando primeiro a bondade perfeita e o amor universal e por fim o reconhecimento de todo sofrimento do mundo como próprio.

72. A verdadeira salvação é impensável sem a completa negação da vontade, até a qual cada um não passa dessa vontade cujo fenômeno é existência efêmera, esforço nulo e mundo pleno de sofrimento, sendo seguro apenas que os contrastes se esclarecem mutuamente, como o dia revela tanto sua existência quanto a da noite, segundo Spinoza.

73. Também para os budistas a Iluminação é a ascensão à consciência do verdadeiro Si-Próprio, que é ao mesmo tempo consciência da ilusão do ego e da originação interdependente de todas as coisas, e as concepções do Si-Próprio, no budismo, nas religiões e na maior parte das filosofias, estendem-se do ego mais estreito ao Si fundamental, como o Atman bramânico ou a natureza búdica.

74. No Bhagavad-Gita se diz que o ser habita indiviso nos seres como se fosse divisível e deve ser conhecido como o que mantém, devora e produz, linguagem mística figurativa que é a única capaz de dizer algo de um tema inteiramente transcendente.

75. Tanto em Schopenhauer quanto no Zen, o único caminho para essa sabedoria parte da consistência ilusória do si-próprio, via de acesso à realidade que é preciso atravessar, deixar para trás e esquecer para alcançar a natureza do Buda.

76. O horror diante do insight na imutabilidade do caráter e na fatalidade do Si-Mesmo liga-se à vacuidade que o funda, o Nada absoluto, isto é, à consciência de poder não ter sido desse ato singular da vontade, despertada pela dor lancinante da angústia de consciência, que abre para a mútua pertença entre vontade e nada e remete à angústia como âmbito existencial de onde brota a autêntica postura religiosa.

77. A angústia de consciência aproxima da compreensão intuitiva da Queda, do pecado original e do Nada em que a existência do mundo e do homem fica suspensa, o que permite aproximar Schopenhauer e Nishida, pois só pela angústia, inquietude sem objeto, se entra em contato com o Nada e se abre o estágio religioso da existência.

78. O pensamento de Nishida pode ser lido como expressão teórica da consciência de que a meta da prática meditativa Zen é a Iluminação redentora, plena realização do verdadeiro Si-Mesmo, e a impermanência, elemento fundamental das Quatro Nobres Verdades, revela sua verdade suprema na identidade entre Samsara e Nirvana, cujos limites coincidem sem a menor diferença.

79. É significativo que o pensamento de Nishida culmine em filosofia da religião, pois todos os povos, independentemente da época ou da cultura, possuem uma palavra para Deus.

80. A palavra Deus é interpretada diversamente, mas tanto a concepção infantil de um grande ser humano exterior que controla o universo quanto a tese científica de que a matéria é a única realidade são insustentáveis, pois na base da realidade há um princípio espiritual fundamental, Deus, grande espírito do universo, em consonância com a verdade hindu da identidade entre Átman e Brahman.

81. No sistema do pensamento único, ao contrário, a filosofia não culmina em religião, pois Schopenhauer permanece um ateu materialista intransigente, embora sua filosofia, como otimismo prático, seja soteriologia, e O mundo como vontade e representação se encerre com uma evocação do nirvana budista que reafirma o caráter ilusório de todo fenômeno submetido ao princípio de razão, sob a forma de um paradoxo.

82. Para quem ainda está cheio de vontade, o que resta após sua completa supressão é o nada, mas, para aqueles em que a vontade se voltou e se negou, este mundo tão real com seus sóis e vias lácteas é que é nada.

83. A tese soteriológica da autonegação da vontade como única realização fenomênica da liberdade e único caminho de redenção implica a superação da própria esfera ética, pois o agir moral fundado na compaixão ainda é guiado pelo véu de Maya do principium individuationis e por motivos refletidos no intelecto.

84. A compaixão permite vislumbrar a comunidade de todos os seres sofredores, em que a própria dor se reconhece como dor do mundo e toda dor do mundo como própria, mas a vida ética não é ainda redenção, que, como na iluminação búdica, consiste na autonegação da vontade e redime todas as criaturas por suprimir não o fenômeno ou o indivíduo, mas a essência sofredora e autocontraditória do mundo, impulso cego que é sofrimento eterno.

85. A dor nascida da angústia de consciência, e não do remorso, pode despertar um conhecimento singular capaz de indicar um caminho de redenção e a única liberdade possível no seio da autocontradição da vontade, a autossupressão do caráter pela negação da vontade de viver, que em termos judaico-cristãos é a experiência da graça e do novo nascimento e no budismo a passagem ao Nirvana.