GABRIEL, Markus. Fiktionen. Erste Auflage ed. Berlin: Suhrkamp, 2023.

1. A aparência é ser, pois não se escapa da realidade por iludir-se ou ser iludido, já que o real é justamente aquilo de que não se consegue tomar distância, e toda tentativa de fuga, levando consigo o próprio fugitivo, apenas modifica a realidade pela imaginação sem jamais fazê-la desaparecer.

2. O espírito da época é a constelação vigente de uma aparência que legitima certas falácias e incoerências dissolvidas por um olhar filosófico mais atento, cabendo à filosofia apreendê-lo para criticá-lo.

3. O espírito da época atual repousa sobre uma distinção distorcida entre ser e aparência, que desloca indevidamente a aparência para o plano da inexistência e tenta isolar uma camada fundamental da realidade livre de toda aparência, manobra que gera uma nova aparência cuja superação filosófica abre a esperança de progresso.

4. Uma variante conhecida desse problema envolve os chamados objetos ficcionais, como Gretchen, Mefistófeles, Macbeth, Anna Kariênina, Jed Martin, a Terra-média e os tempos imaginados da ficção científica, cuja existência, quando admitida, costuma ser restringida à imaginação ou a práticas estéticas às quais seriam redutíveis.

5. A pressão naturalista da imagem de mundo atual exige ainda outra redução, pois, para eliminar o abismo entre o universo descrito pelas ciências naturais e a subjetividade, a própria fonte das ficções, chamada espírito, consciência ou intencionalidade, passa a ser vista como ilusão, e a mensurabilidade científica torna-se critério metafísico de realidade, relegando o resto à categoria mal definida das ficções.

6. Na era do subfinanciamento acadêmico encenado repetidamente, as ciências humanas e sociais e a filosofia, que desde os pré-socráticos têm por objeto a relação entre ser e aparência, são marginalizadas sob o pretexto de que não contribuem diretamente para a economização e a digitalização do mundo da vida.

7. A crise do saber não naturalista deve-se também à aplicação exagerada da crítica da ideologia às próprias disciplinas durante a breve janela histórica da chamada pós-modernidade, o que submeteu esse saber a pressões epistemológicas internas e, depois, socioeconômicas públicas.

8. Quando toda pretensão de conhecimento é submetida a uma suspeita ideológica mal articulada, torna-se fácil reservar o título de objetividade ao saber natural apoiado no progresso técnico, e de nada adianta à crítica apontar a genealogia histórica dessa objetividade, pois, se um aparelho funciona, pouco importa a autodisciplina exigida de seus inventores.

9. Urge retomar a formação discursiva que até pouco tempo unia a filosofia às ciências humanas e sociais na tarefa de rastrear, descrever e explicar as fontes de erro do espírito da época, pois o progresso científico-tecnológico desenfreado não produz por si uma atitude adequada diante dos novos meios socioeconômicos.

10. Assim como o debate clássico sobre física e bomba atômica ilustrou no século passado, a chamada revolução digital recoloca a questão da legitimidade de transformações apresentadas como destino inevitável, quando na verdade o progresso tecnológico resulta de decisões e estratégias ocultas pela mitologia de uma digitalização que avançaria por si mesma.

11. É preciso superar a autodestruição naturalista e pós-moderna da subjetividade moderna, que, ao contrário da crítica influente de Heidegger ao cartesianismo, não é a força metafísica por trás da crise ecológica, pois o problema não está na distinção entre sujeito e objeto, mas na eliminação do polo do espírito sem revisão prévia da própria correlação.

12. Em lugar da divisão de uma suposta realidade total em espírito e mundo, ser e dever, cultura e natureza, impõe-se uma tese humanista da inultrapassabilidade, segundo a qual o ser humano como ser vivo espiritual é o ponto de partida inescapável de toda investigação ontológica, partindo de uma experiência pré-ontológica real que se dá na percepção, a qual, contendo sempre um elemento de ilusão, é justamente por isso objetiva, pois só quem pode enganar-se pode apreender a verdade.

13. No caminho para o ser e para os fatos não se contorna a aparência, como mostram o neurocientista que confia em sua percepção ao montar um experimento e o físico que apresenta dados de um acelerador de partículas sem duvidar da existência de seu público ou do intervalo para o café.

14. As ciências humanas e sociais possuem dignidade ontológica, pois investigam o modo como o próprio ponto de vista aparece aos seres humanos, tendo por objeto o ser humano em sua autoimagem historicamente variável e enormemente diferenciada no tempo.

15. Tarefa essencial da filosofia atual é superar sistematicamente o naturalismo corrente, ao qual muitos especialistas aderiram e que, a partir de políticas científicas do mundo anglófono, provocou nas últimas décadas um desacoplamento metodologicamente fatal entre filosofia e ciências humanas e sociais.

16. As tentativas filosóficas de imitar a pesquisa natural por formatos cientificistas, formalizações ou métodos experimentais fracassam por só interessarem a seus beneficiários, assim como as aproximações das humanidades às neurociências se revelam efêmeras quando não vão além de constatar que a recepção de narrativas exige disposições psicológicas sustentadas por estruturas neurais.

17. Existe uma necessidade real de reunir todas as disciplinas numa conversa comum no âmbito da universidade, mas a cooperação transdisciplinar genuína pressupõe um objeto compartilhado, que é o ponto de vista humano a partir do qual todos os demais objetos são investigados e do qual nenhuma pesquisa pode prescindir como ponto de partida e fim.

18. Uma base comum para todas as pretensões científicas de verdade exige uma ontologia e uma epistemologia coerentes, subjacentes a uma antropologia e a uma filosofia do espírito, únicas capazes de legitimar uma transdisciplinaridade voltada não apenas à transferência de pesquisa para a economia, mas ao autoconhecimento e ao progresso moral, ao qual todo progresso técnico deve subordinar-se para não conduzir à autodestruição.

19. A ontologia investiga em que consiste a existência e se determinados tipos de objetos existem, e sua pedra de toque é a meontologia, a teoria da inexistência, sem cujo quadro conceitual não se pode determinar o estatuto ontológico da aparência em relação ao não ser.

20. Uma teoria da ficcionalidade ontologicamente aprimorada é necessária para dar conta de que a vida espiritual humana se desenrola em dimensões que ultrapassam em muito a presença em cenas de estímulos sensoriais, sendo as ficções realizações nesse espaço de transcendência.

21. Ficções são eventos mentais nos interstícios da referência a objetos nas cenas da vida, nas quais o sujeito se encena continuamente, e o que mantém unidas as inúmeras cenas em constante mudança são justamente suposições parcialmente explicitáveis sobre o entorno não vivenciado do campo perceptivo, transcendência que permite classificar o dado como real.

22. A fantasia não é um mundo separado que exibe sua irrealidade, mas aquilo com que a realidade pode ser confundida e pelo qual se forma a convicção do valor do real, de modo que renunciar às fantasias significaria renunciar ao contato com o mundo, como formula Stanley Cavell.

23. Objetos ficcionais são aqueles a que se refere no modo de sua ausência, presentes porque os episódios perceptivos são vividos como estáveis, o que implica ir além do diretamente acessível na intuição, e nem todos eles são fictícios, isto é, objetos da experiência estética que existem essencialmente no modo da interpretação.

24. Objetos fictícios dependem de sua encenação, sendo como são em função de como são imaginados, embora haja critérios objetivos para isso, e diferem dos ficcionais não fictícios por não preencherem por si mesmos as lacunas da percepção, como ocorre com o que se passa entre duas cenas de um filme, preenchido pela imaginação estética.

25. Objetos fictícios não são incompletos, mas existem essencialmente em interpretações, ao contrário dos objetos imaginários que povoam a percepção e preenchem suas lacunas independentemente de interpretação, como o laptop que continua ali quando se fecham os olhos, enquanto as propriedades de Gretchen não explicitadas no Fausto dependem de como ela é imaginada.

26. Os objetos ficcionais dividem-se em fictícios e imaginários, e nem todo objeto intencional é ficcional, pois os objetos da percepção direta são intencionais sem serem ficcionais, embora toda cena perceptiva contenha um excedente não percebido diretamente que conecta o sujeito a múltiplos objetos ficcionais e o impede de ficar encapsulado em episódios isolados.

27. A assinatura humana é central para o surgimento da aparência porque o ser humano ultrapassa todo episódio sensorial e não vive num estreito aqui e agora, mas dispõe de uma imagem individual de sua situação total, pela qual insere suas experiências numa autobiografia cuja configuração narrativa e ficcional é elaborada diariamente.

28. Essa situação não pode ser contornada nem eliminada por uma reprogramação cientificista do animal humano, e a ideia de transcender a própria transcendência por avanços neurocientíficos para livrar-se da consciência é uma forma incoerente de autobjetivação, que não muda nada ao trocar conhecimento por cognição ou percepção por processamento de informação.

29. A imaginação é insuperavelmente central para a autodeterminação, pois quem é o ser humano não se esclarece apontando uma propriedade visível ou tecnologicamente objetivável, mas resulta apenas do concerto historicamente variável das autorrepresentações.

30. Mesmo sob o domínio crescente das mídias digitais sobre o autorretrato humano, a autobjetivação continua a dar-se por ficções, e a novidade das redes sociais está em terem criado modelos de negócio de publicação e exploração da capacidade de autoimagem numa economia de plataforma, o que, pela tese da publicidade do espírito, permite retomar a dialética da esfera pública diagnosticada por Jürgen Habermas e liberar o potencial emancipatório de uma resistência à digitalização de si.

31. O epicentro conceitual da questão é o enigma eleata da inexistência, origem da distinção entre ser e aparência e da própria filosofia, que surge da capacidade de formular enunciados verdadeiros ou falsos sobre objetos que se julga não existirem.

32. Essa capacidade deve ser admitida, pois do contrário nada de verdadeiro se diria ao afirmar a inexistência do atual rei da França, de Zeus ou de números, mas, se é verdade que um objeto não existe, algo é verdadeiro sobre ele, o que torna enigmático como ele pode não existir.

33. Raramente se pode afirmar apenas que um objeto não existe sem atribuir-lhe também outras propriedades verdadeiras, como seu lugar no panteão grego ou suas descrições em Homero, o que levanta a questão de como evitar considerar um objeto como Fausto ao mesmo tempo existente e inexistente.

34. Uma saída para o labirinto eleata consiste em reunir objetos existentes e inexistentes num domínio total chamado ser, solução derivada da ontologia de Alexius Meinong, amplamente rejeitada, mas hoje defendida com agudeza pelo neomeinongianismo, sobretudo por Graham Priest.

35. Não existe, porém, um domínio metafísico total de todos os objetos que possa ser dividido em existentes e inexistentes, pois o ser não existe, e em lugar de uma visão total do real surge a ontologia dos campos de sentido, que atribui objetos a campos de sentido, arranjos regidos por sistemas de regras que incluem alguns objetos e excluem outros, sem que haja um campo abrangente de tudo.

36. Nesse quadro, o que não existe num campo de sentido existe em outro, sem que haja um campo de tudo o que não existe, pois a exclusão ocorre sob condições específicas, de modo que objetos impossíveis como círculos quadrados, objetos fictícios como Mefistófeles, alucinações e produtos da imaginação social como raça ou corpo do povo inexistem cada qual de maneira distinta.

37. As ficções não podem ser definitivamente circunscritas por serem expressão da vida espiritual livre e historicamente variável, cuja invariante formal é o espírito como capacidade humana de autoimagem, pois o ser humano vive à luz de uma representação de quem ou o que é.

38. Ser alguém significa formar uma imagem variável de quem se é e de quem se quer ser, como sugere Heidegger ao dizer que o ser-si-mesmo é o achado já contido na busca, e a trama de subjetividade e intersubjetividade fundada na imaginação, chamada estar-aqui em eco a Rilke, é o ponto de partida inegável de todo sistema epistemológico e ontológico, perdido de vista quando se busca autodefinir-se por um exílio cósmico pretensamente científico.

39. A tendência naturalista de definir o lugar humano pelo distanciamento da subjetividade, vendo-se como terráqueos insignificantes diante das escalas cósmicas, ignora que esse cenário é ele mesmo um exercício de imaginação e que o fisicalismo é construção de visão de mundo, incapaz de explicar a existência dos físicos que o elaboram, motivo pelo qual as reduções e eliminações metafísicas da subjetividade devem ser desmascaradas como más ficções.

40. As dimensões das ficções humanas podem ser percorridas sem pretensão de completude, a partir de uma motivação histórica ligada ao modo específico como hoje se coloca a questão da inexistência, embora as respostas sistemáticas, se verdadeiras, alcancem fatos historicamente invariantes.

41. Um realismo ficcional mostra que a pergunta sobre se objetos ficcionais existem é em grande parte equivocada, pois confunde ao menos dois tipos de objetos, os hermenêuticos, essencialmente dependentes de interpretação e existentes apenas porque são imaginados a partir de uma obra de arte, e os meta-hermenêuticos.

42. Essa imaginação consiste em construir, a partir da situação fática, um campo de sentido em que surgem os objetos hermenêuticos ou fictícios, entendendo-se por interpretação não a análise textual especializada, mas a encenação de um campo de sentido e de seus objetos no palco mental dos receptores.

43. Esse processo pode tornar-se objeto de exegese, conjunto de investigações das ciências humanas e sociais sobre a experiência estética e sua materialidade, incluindo textos, esculturas, gravações e tipos de experiência historicamente situados, de modo que imaginar Gretchen não é assunto metafísico privado, mas algo pesquisável de dentro e de fora.

44. Pelo isolacionismo meontológico, os seres humanos estão separados dos objetos fictícios porque estes existem em campos de sentido nos quais aqueles não podem existir, e vice-versa, como Gretchen, que existe nos indefinidamente numerosos campos abertos pelos textos e interpretações legítimas do Fausto, só sendo possível saber o que é verdadeiro sobre ela imaginando-a.

45. A materialidade da obra de arte impõe limites à fantasia, de modo que nem tudo o que alguém associa a Gretchen é interpretação legítima, a qual resulta da interação entre interpretação e exegese, já que até o mais sóbrio estudioso de Goethe precisa imaginar Gretchen para saber de quem escreve a história da recepção.

46. Os objetos fictícios só aparecem em campos de sentido produzidos pela imaginação desencadeada pelo material das obras, campos que são ficcionais e não fictícios por existirem aqui, entre os receptores, como exercícios da imaginação sujeitos aos limites impostos pela ocasião estética.

47. Objetos fictícios estão inseridos em fatos relacionais, de modo que o verdadeiro sobre Gretchen no Fausto não é verdadeiro em outro lugar, e, como fatos dizem respeito a objetos que só existem em campos de sentido, não há totalidade metafísica dos fatos nem um nexo universal em que tudo se relacione e conflite automaticamente.

48. Algo pode tanto existir quanto não existir, pois o que existe aparece em ao menos um campo de sentido e é excluído de outros, como Gretchen, que existe nas encenações do Fausto e não existe em Bonn, mesmo que essas encenações ocorram em Bonn.

49. Existência e inexistência se instanciam como relações, sendo a existência a função de configuração, o sentido, de um domínio de objetos, e consistindo em que um objeto esteja atribuído a determinado campo, enquanto o que não existe num campo é, em muitos casos, remetido a outro.

50. Negar a existência de unicórnios não afeta o filme O último unicórnio, cujas interpretações fazem surgir um campo em que há unicórnios, de modo que dizer que os unicórnios das obras de arte não existem significa afirmar que existem em outro lugar, mas não aqui, na plateia ou no universo.

51. Não há inexistência pura e simples, como propriedade independente da pertença a um campo, assim como não há existência pura e simples, e assim se dissolve o enigma eleata, pois negar a existência de um objeto não lhe atribui uma propriedade que exigiria sua existência no campo em que se constata sua ausência.

52. Esse modelo parece ameaçar a tese de que o mundo não existe, pois levanta a suspeita de que o mundo existiria em outro lugar, como na imaginação, objeção de Mehlich e Koch complementada por Graham Priest com o Aleph de Borges e uma mereologia não bem-fundada que permitiria ao mundo ser parte própria de si mesmo, o que transformaria a ontologia dos campos de sentido numa metafísica heterodoxa, ainda que antinaturalista e pluralista.

53. Essa combinação é incompatível com o realismo neutro dos campos de sentido, contrário ao neomeinongianismo, cuja teoria toma como objeto tudo o que pode ser nomeado, comprometendo-se com um idealismo ontológico, cujas armadilhas só se evitam ao preço de uma teoria idealista da intencionalidade, razão pela qual o idealismo transcendental de Husserl resulta de sua tentativa de conter as consequências do meinongianismo.

54. O realismo mental afirma a existência irredutível do espírito e de seus módulos, faculdades como sentidos, consciência fenomenal, autoconsciência e intelecto atribuídas na explicação de ações, cujo vocabulário mentalista é constitutivamente histórico e variável, sem critério a-histórico que permita um catálogo completo da espiritualidade.

55. Essa historicidade não implica que se possa alcançar o autoconhecimento completo eliminando o espírito ou seus módulos centrais, e por isso falham tanto o realismo ingênuo, que supõe um cogito a-histórico transparente, quanto o ilusionismo, que declara o espírito uma ilusão.

56. Contra essas posições extremas, a tese da inultrapassabilidade sustenta que o ponto de vista humano contém uma invariante antropológica, a capacidade de autoimagem pela qual o ser humano se situa em contextos que ultrapassam todo episódio sensorial, chamada espírito e ligada a um potencial de ilusão, incluída a ilusão metafísica fundamental de um todo abrangente ao qual se pertenceria.

57. O espírito é, antes, o todo no qual se situa tudo o que se conhece, de modo que as condições naturais da existência, como o sistema nervoso inserido num organismo, são partes do espírito e não o contrário, o que é compatível com a superveniência, mas exclui qualquer teoria da identidade entre estados mentais e neuronais.

58. O conceito de espírito evita a hipóstase do mundo da vida como espaço vital culturalmente específico, que levou Husserl, na Crise e em outros textos, a uma atitude eticamente desfavorável diante da pluralidade de mundos da vida, já que estes são ontologicamente diferenciados de modo indefinido, sem formar unidades abrangentes como círculo cultural ou sociedade.

59. Uma teoria da percepção que substitui o conceito fenomenológico de perfil pelo de irradiação conduz a uma variante do realismo direto, em que a percepção, ela mesma real, é uma sobreposição de campos cuja natureza medial permite apreender diretamente o real sem a mediação de representações mentais epifenomênicas.

60. Para evitar uma leitura naturalista rígida, uma fenomenologia objetiva apresenta os estados mentais globais da percepção como irredutivelmente causais e paradigma da causalidade, pois o conceito de causa nasce da percepção e é legitimamente estendido, a partir dela, ao universo investigado pelas ciências naturais.

61. A objeção de que a imaginação poderia fazer o mundo aparecer é refutada por uma ontologia desenvolvida do espírito, que fornece as razões decisivas para evitar a teoria neomeinongiana dos objetos.

62. A distinção entre objetos fictícios, imaginários e intencionais mostra que o mundo como totalidade dos objetos não pode ser representado em nenhuma dessas categorias, de modo que a tentativa de reconduzir o mundo ao mental fracassa três vezes, por razões específicas.

63. A ideia, sustentada por Searle e Ferraris, de que o social é construído enquanto a natureza permaneceria intocada deve ser rejeitada, assim como o construtivismo social aprimorado por Sally Haslanger, pois os fatos sociais humanos consistem em que seres espirituais são socialmente produzidos como seres vivos de certa espécie e possuem estados mentais essencialmente carentes de correção, sendo essa produção social real e não dependente do olhar de quem observa.

64. A necessidade humana de reconhecimento tem fundamento socioontológico realista, pois a falibilidade só aparece no dissenso fático, que, como propriedade do ter-por-verdadeiro compartilhado, está ligado à verdade e à liberdade, de modo que os outros corrigem o rumo apontando fatos não considerados e podem perturbar até os êxitos epistêmicos, já que não se sabe necessariamente que se sabe.

65. As instituições podem ser entendidas como sistemas de compensação que neutralizam o dissenso fático ao julgar sem poder considerar todos os fatos, de modo que os fatos sociais paradigmáticos já são produtos de uma compensação fundada no social.

66. O social possui zonas de opacidade em razão de sua ontologia, sendo impossível que algo seja social e inteiramente explícito, o que torna incoerente um consenso utópico como meta de uma sociedade racional, pois o acordo total suprimiria a socialidade, e os que buscam unanimidade projetam sua opacidade para fora, gerando a ficção do outro, do estranho.

67. Os outros são produto social da vontade de consenso de um grupo orientado pela falsa utopia da fusão entre ter-por-verdadeiro e verdade, sendo necessário reconhecer a estranheza insuperável do social, inerente a toda formação de grupo, já que os estranhos pertencem ao mesmo sistema social que tenta excluí-los.

68. Os outros integram uma ficção, mas, não sendo objetos fictícios, tratá-los no modo ficcional é literalmente ameaçador à vida, pois a forma como se imagina suas convicções tem consequências socioeconômicas realizadas em instituições que, guiadas pela ficção do estranho e involuntariamente parciais, tornam-se más e discriminatórias.

69. Seguir uma regra não se reduz a estados mentais de um indivíduo isolado, como na linha de Kripke, nem é um processo flutuante sem fatos correspondentes, e a alternativa a esse impasse é uma ontologia social realista que admite fatos sociais determinando qual regra alguém segue.

70. Há fatos normativos sobre o que se deve fazer, que distinguem comportamentos corretos e incorretos e escapam ao arbítrio dos agentes, pois estes, como seres vivos de certa espécie, só sobrevivem num espaço nunca inteiramente conhecido, de modo que a normatividade fundamental deriva também de fatos naturais e não há abismo de princípio entre ser e dever, natureza e espírito.

71. Como as instituições não são essencialmente discriminatórias, a inevitabilidade do dissenso permite conceber uma comunidade de dissidentes que, sob injustiça social, se tornam perseguidos, e a socialidade bem-sucedida assenta numa cultura do dissenso que aceita as zonas de opacidade sem nelas tomar decisões essenciais, inadequadas para orientar a configuração institucional.

72. Uma filosofia social crítica e realista distingue mitologia, ideologia e ficção e, seguindo Bourdieu, duvida de uma resistência que abstrai da resistência da realidade, pois o construtivismo social não fundamenta a crítica, já que do fato de algo ser construído não se segue que deva mudar, e reduz a crítica a uma luta de poder em que toda resistência seria mera revolta infundada dos vencidos.

73. A crítica social não é privilégio de uma oposição que fala em nome dos supostamente sem voz, e defender os estruturalmente desfavorecidos exige recorrer a fatos sociais e às suas condições de produção, para que instituições abertas e corrigíveis pela teoria crítica possam revisar seus sistemas de compensação, já que sem ajuste recíproco e interminável entre instituição e crítica não há progresso moral.

74. Uma crítica da metafísica torna transparente a mitologia do naturalismo e desmascara o neurocentrismo, que confunde ser humano e ser cérebro, como aparato ideológico que propaga uma falsa consciência, isto é, uma falsa imagem da consciência.

75. A ontologia das redes sociais consiste em comercializar a intensidade social, desvinculando o social da verdade e da liberdade até seu colapso, ao produzir padrões de comportamento lidos por métodos psicométricos e reproduzir as condições que tornam os usuários previsíveis o bastante para intervir em sua livre autodeterminação.

76. Surgiu assim um proletariado digital global, recrutado também entre as classes médias de países ricos, que produz sem remuneração os dados lucrativos para os empresários, de modo que é necessária uma revolução digital ainda não ocorrida, pois o que hoje recebe esse nome é o contrário, a criação de uma nova classe trabalhadora iludida com a liberdade de autoexpressão em plataformas.

77. A formação metafísica que identifica naturalisticamente o ser humano com uma máquina de comer e fugir mensurável serve de justificação ideológica às redes sociais, que exibem comissões internas de ética da inteligência artificial embora a inteligência em jogo seja a dos desenvolvedores, cujos nomes respondem à pergunta sobre a quem isso beneficia, o que exige uma ética da inteligência artificial esclarecida sobre si mesma e desenvolvida com os decisores da digitalização.

78. Uma reapropriação da teoria da esfera pública, que examina a mudança estrutural dos meios de massa, deve apoiar-se num conceito não reduzido de espírito, pois seres espirituais se interessam pela troca de autorretratos e por uma cooperação que configure suas condições de reprodução social segundo o progresso moral, e as instituições adequadas surgem apenas da articulação de um dissenso orientado pela verdade e pela liberdade.

79. Os fatos, inclusive os morais, codeterminam quais sistemas sociais de compensação devem ser mantidos ou criados, tendo como fim seres humanos responsáveis perante outros e perante o ambiente não humano, já que a socialidade intervém no único planeta conhecido onde relações mais justas são possíveis, o que deve fundar uma esfera pública do espírito como plataforma de troca para o aprimoramento epistêmico e moral da condição humana.

80. As ficções são ponto de partida e de chegada da investigação, pois o social ocorre também porque a posição numa estrutura distributiva é representada imaginariamente, o que torna indispensável uma concepção ontologicamente sólida das ficções, sem a qual se cai numa mitologia em que naturalismo e ficção científica se revelam as duas faces de um mesmo Jano metafísico, voltado de um lado para a ficção de uma natureza pura sem consciência e de outro para a ficção de uma construção social desligada da natureza.