DREYFUS, Hubert L.; RABINOW, Paul; FOUCAULT, Michel. Michel Foucault, beyond structuralism and hermeneutics. 2nd ed ed. Chicago: University of Chicago Press, 1983.

A arqueologia das ciências humanas

1. Concluídas a história da loucura e a arqueologia do discurso e da prática médicos, abriam-se a Foucault duas opções metodológicas, estudar o sentido das práticas discursivas e sua dependência relativa das instituições sociais, como em História da loucura, ou desenvolver a arqueologia de O nascimento da clínica, que evitava o sentido enfatizando as condições estruturais de possibilidade da prática e do discurso, devendo em qualquer caso purificar o método restringindo as pretensões de cada livro, seja estendendo a análise das práticas históricas subjacentes à linguagem e às instituições sem as pretensões ontológicas, seja desenvolvendo a descrição arqueológica restringindo suas pretensões quase estruturalistas, e, em vez de buscar um código que abarcasse todo o domínio das práticas sociais, políticas, institucionais e discursivas, limitar a arqueologia à tentativa mais plausível, embora insustentável, de descobrir as regras estruturais que regem apenas o discurso.

2. Foi esta a opção escolhida, pois, sob a influência do entusiasmo estruturalista que varria Paris, Foucault purificou e reteve justamente os aspectos formais de sua obra que hoje parecem mais duvidosos, reduzindo seu interesse pelas instituições sociais e concentrando-se quase exclusivamente no discurso, em sua autonomia e em suas transformações descontínuas, tentativa de separar o discurso de seu contexto social e de descobrir as regras de sua autorregulação que cabe analisar e criticar.

3. Restringindo o método à análise do discurso, Foucault ampliou o domínio de investigação às ciências centrais do homem, extensão natural de seu interesse por como os seres humanos se compreendem em nossa cultura, passando do modo como a civilização ocidental tentou dar sentido ao que há de radicalmente outro no homem para os sistemas de autocompreensão gerados pela reflexão sobre seus aspectos mais acessíveis, o social, o indivíduo encarnado e os sentidos partilhados, isto é, as disciplinas do trabalho, da vida e da linguagem, objeto de As palavras e as coisas, de 1966.

4. Como muitos intelectuais franceses da época, Foucault sentia que a compreensão dos seres humanos chegara a uma encruzilhada decisiva em que, após passos promissores que não cumpriram suas promessas, parecia enfim haver um programa realizável, aberto pelos projetos estruturalistas de Lévi-Strauss, Lacan e Chomsky como domínio de análise formal acessível a quem se libertasse dos preconceitos tradicionais, e As palavras e as coisas, com o subtítulo Uma arqueologia das ciências humanas e o título original Arqueologia do estruturalismo, pretende justamente promover essas disciplinas determinando as possibilidades e direitos, condições e limites de uma formalização justificada.

5. A arqueologia das ciências humanas aplica e purifica o método da arqueologia da percepção médica, estudando a estrutura dos discursos das disciplinas que pretenderam teorizar a sociedade, os indivíduos e a linguagem, não como história das ideias ou da ciência, mas como investigação de a partir de que base o conhecimento e a teoria se tornaram possíveis, em que espaço de ordem o saber se constituiu e sobre que a priori histórico ideias puderam aparecer, ciências estabelecer-se, experiências refletir-se em filosofias e racionalidades formar-se, talvez para logo se dissolverem, tarefa para a qual introduz a célebre e efêmera noção de episteme.

6. A episteme é o conjunto das relações que unem, numa época, as práticas discursivas que dão origem a figuras epistemológicas, ciências e eventualmente sistemas formalizados, não uma forma de conhecimento ou tipo de racionalidade que manifeste a unidade soberana de um sujeito, espírito ou período, mas a totalidade das relações descobríveis entre as ciências de uma época quando analisadas no nível das regularidades discursivas.

7. Para isso Foucault isola e descreve os sistemas epistêmicos subjacentes às três grandes épocas do pensamento ocidental, Renascença, idade clássica e modernidade, caracterizando-as de modo novo e revelador, com um breve relato da semelhança como princípio organizador renascentista, uma análise detalhada da episteme clássica centrada na relação entre representação e mathesis e, a partir dessa distância, um olhar sobre a modernidade como Idade do Homem, em que o homem é sujeito total e objeto total de seu próprio conhecimento, o que dá às ciências do homem uma estrutura particularmente torturada e paralisante.

8. Cabe resumir a idade clássica apenas como contraste necessário à análise da modernidade, explicitar o relato condensado e decisivo do homem e das estratégias intelectualmente poderosas mas autodestrutivas pelas quais tentou compreender-se, e examinar as reflexões metodológicas de Foucault sobre seus primeiros livros, sustentando que sua metateoria, embora o liberte das dificuldades que diagnosticou nas ciências do homem, acaba presa nos mesmos impasses que ensinou a reconhecer, só então podendo apreciar-se o novo papel fecundo que atribui à arqueologia nas obras seguintes.

O surgimento da representação na idade clássica

1. A episteme clássica define-se, em sua disposição mais geral, pelo sistema articulado de uma mathesis, uma taxonomia e uma análise genética, pois as ciências carregam sempre o projeto de uma ordenação exaustiva do mundo, buscam elementos simples e sua combinação progressiva e formam em seu centro um quadro em que o saber se exibe em sistema, acomodando-se naturalmente as grandes controvérsias nas dobras dessa organização.

2. A idade clássica propôs-se construir um método universal de análise que daria certeza perfeita ao ordenar representações e signos de modo a espelhar a ordem universal do ser, sendo o quadro o lugar em que essa ordem se exibe e o método dispõe clara e progressivamente as representações que dão a imagem da verdadeira ordem do mundo, quadro em que as ciências particulares se situam e cuja possibilidade define as estruturas mais gerais da episteme.

3. Descartes é figura emblemática da busca da certeza por um método que a garanta, em que comparação e ordem se tornam termos-chave e a comparação, de intenção universalizante, parte de naturezas simples para construir o complexo com perfeita segurança, reduzindo todas as questões de identidade e diferença a questões de ordem, pois o método e seu progresso consistem em reduzir toda medida a uma disposição serial que, a partir do mais simples, mostra todas as diferenças como graus de complexidade.

4. O instrumento-chave que permite ao método de análise produzir a ordenação certa das coisas num quadro é o signo, pois um sistema arbitrário de signos deve permitir analisar as coisas em seus elementos mais simples, decompô-las até suas origens e mostrar as combinações possíveis desses elementos, permitindo a gênese ideal da complexidade das coisas.

5. Na idade clássica o homem não era criador como Deus, mas artífice como lugar de clarificação de um mundo criado e existente por si, cuja ordem esclarecia por ideias claras e certas num meio de representação confiável e transparente, construindo uma linguagem artificial e uma ordenação convencional de signos que não enchia de sentido, razão pela qual não havia teoria da significação e o homem não era fonte transcendental de sentido, reduzindo-se a atividade própria do eu penso à tendência a alcançar clareza sobre os conceitos.

6. Natureza e natureza humana ligam-se assim pela atividade humana de conhecer, momentos funcionais definidos e previsíveis da episteme clássica unidos pelo poder do discurso, linguagem enquanto representa, lugar de encontro entre representação e ser, de modo que a linguagem clássica, discurso comum da representação e das coisas onde natureza e natureza humana se cruzam, exclui absolutamente qualquer ciência do homem, já que, sendo evidente que a linguagem tornava possível a representação bem-sucedida, o papel humano na relação entre representações e coisas não podia ser problematizado.

7. A atividade humana de construir o quadro não podia ela mesma ser representada nele, embora um ser real o construísse, havendo lugar para o conhecedor como animal racional elevado na hierarquia divina, mas não para o representador como tal, para o homem como sujeito ordenador de natureza especial, de modo que, considerando apenas os enunciados efetivos da época, a idade clássica não tem lugar para o homem como sujeito que põe e objeto posto, e ele não pode entrar no quadro clássico sem que todo o esquema se transforme radicalmente.

8. A idade da representação resume-se pela análise do que pode e não pode ser posto num quadro ao representar a compreensão do ser na idade clássica, e As palavras e as coisas abre com a descrição densa de As Meninas de Velázquez, lida em termos de representação e sujeito como emblema de toda a obra, tematizando a estrutura do saber clássico e da idade do homem que se segue, numa análise que, por compromisso com o método arqueológico, não se refere a instabilidades ausentes do discurso da época, mas dá indícios de como essas instabilidades já pressagiam o aparecimento do homem.

9. Segue-se a leitura de As Meninas.

10. O pintor está ligeiramente afastado da tela, olhando o modelo, talvez decidindo um último retoque ou ainda antes da primeira pincelada, com o braço que segura o pincel imóvel por um instante entre tela e paleta, a mão suspensa na atenção do olhar e o olhar à espera do gesto detido, prestes a fazer a cena ganhar volume.

11. O pintor aparece num momento congelado em que se afasta da obra e olha o modelo, pois, se estivesse pintando, desapareceria atrás da grande tela, e, apanhado entre pinceladas, torna-se visível ao espectador, no centro neutro de uma oscilação, como se não pudesse ao mesmo tempo ser visto no quadro em que é representado e ver aquilo sobre o que representa algo, reinando no limiar dessas duas visibilidades incompatíveis.

12. O pintor fita o espaço em que se encontra o espectador, sem que se saiba o que pinta, pois a tela está de costas, mas a estrutura do quadro fixa o espectador no olhar do pintor como se fosse observado por ele, aparente reciprocidade pura em que o pintor só se volta para o espectador porque este ocupa a mesma posição do modelo, sendo o espectador um fator adicional que ocupa o lugar que o modelo também deve ocupar.

13. Ao colocar o espectador no campo de seu olhar, os olhos do pintor o apanham, forçam-no a entrar no quadro, atribuem-lhe um lugar privilegiado e inescapável e projetam seu tributo luminoso na superfície inacessível da tela, coincidindo modelo e espectador num lugar preciso mas neutro em que observador e observado participam de uma troca incessante.

14. Como não se vê o que há na tela, não se pode saber com certeza quem ocupa o lugar do modelo, o que impede de fixar a oscilação dos olhares, pois o pintor observa um lugar que muda constantemente de conteúdo, forma, rosto e identidade, e o pintor pintando, o modelo observado e o espectador que vê tudo isso como pintura são postos numa relação necessária assegurada pela organização instável e esquiva do quadro.

15. A luz que inunda a sala por uma janela à esquerda ilumina a cena, os quadros na parede e presumivelmente a pintura em curso, liberando um fluxo de luz diurna que é o lugar comum da representação e torna visível toda representação, com uma fonte exterior ao quadro que fornece um solo comum a ele e ao que está fora, luz das Luzes que estabelece um espaço de correspondência entre objetos e representações, elemento de idealidade anterior a todo olhar e lugar de origem em que as coisas eram adequadas a sua essência e o ato de ver, aperfeiçoado, era reabsorvido na figura infinita da luz.

16. Na parede do fundo há uma série de quadros quase escondidos na sombra, com exceção de um espelho que brilha de modo particular e é a única representação visível, embora ninguém o olhe, pois o pintor e as demais figuras olham para a frente ou noutra direção.

17. Pelas convenções da pintura holandesa, o espelho deveria refletir em perspectiva distorcida o conteúdo do próprio quadro, mas nada mostra do que nele está representado, retendo em seu brilho, ignorado por todos, as figuras que o pintor olha e que olham o pintor, numa metátese da visibilidade que traz para dentro do quadro a representação dos que estão sendo pintados.

18. O espelho mostra o rei Filipe IV e a rainha Mariana, modelos que o pintor de fato retrata e que podem ocupar esse lugar para ele, mas num artifício, pois o espectador também ocupa esse lugar e o espelho deveria refleti-lo, o que não pode fazer.

19. Junto ao espelho, uma porta suavemente iluminada enquadra a silhueta de perfil de um homem que parece ter acabado de chegar e observa a cena, as figuras representadas e os modelos pintados, representação do espectador que talvez estivesse antes no primeiro plano, na região invisível contemplada por todos os olhares, emissário como as imagens do espelho desse espaço evidente e oculto, de modo que a função espectadora, ausente do espelho, é posta a seu lado e também voltada para o lugar que atrai a atenção do pintor e das demais figuras.

20. Esse lugar importa pela tripla função que cumpre, pois nele se sobrepõem exatamente o olhar do modelo ao ser pintado, o do espectador ao contemplar o quadro e o do pintor ao compô-lo, convergindo essas três funções observadoras num ponto exterior ao quadro, ideal para não ficar impossivelmente apinhado e real por ser o lugar efetivo do espectador, projetado e difratado no quadro em três formas, o pintor com a paleta à esquerda, autorretrato de Velázquez, o visitante à direita com um pé no degrau e, no centro, o reflexo do rei e da rainha imóveis como modelos pacientes que olham os que os olham.

21. O tema de As Meninas é a representação, o mundo das representações disposto ordenadamente num quadro, as funções da representação, sem representar um sujeito unificado e unificador que ponha essas representações e as faça objetos para si, sujeito que só surgirá com o homem, com Kant, pois o soberano clássico é modelo, centro de atenção e só acidentalmente, como a imagem no espelho, objeto da representação, espectador que se representa a cena sem identificar-se com esse papel, nem objeto passivo, nem observador, nem o pintor que organizou e pôs a cena.

22. Em As Meninas os aspectos da representação, produção pelo pintor, objeto representado pelos modelos e seu olhar e visão da representação pelo espectador, dispersam-se em três figuras separadas, cada uma representada por Velázquez, dispersão necessária para dispor todas essas funções num quadro organizado, de modo que a representação pode oferecer-se como representação em sua forma pura.

23. O preço desse êxito é que a atividade da representação, o desdobramento temporal unificado de suas funções, não pode ser representada no quadro, tensão que produz a instabilidade da pintura e da episteme, cujo paradoxo central é a impossibilidade de representar o ato de representar, pois o pintor que põe a pintura não é representado pintando, mas em pausa, os modelos aparecem apenas vagamente no espelho e não modelando, já que trazer o rei para o quadro faria colapsar suas tensões, quebrar a perspectiva e congelar a oscilação entre espectador e modelo, o que aconteceria se o soberano como objeto e sujeito fosse o tema, e o espectador substituto, posto no fundo, deixa de observar e torna-se objeto pintado, enquanto o espelho mostra o casal real e não o espectador, de modo que tampouco a função espectadora é representada como ato.

24. Nesse quadro, como em todas as representações de que é a essência manifesta, a profunda invisibilidade do que se vê é inseparável da invisibilidade de quem vê, apesar de todos os espelhos, reflexos e retratos, pois se veem as funções da representação dispostas na pintura, mas permanecem profundamente invisíveis a representação como atividade e a fonte de luz que a torna possível, que não podem ser representadas, e Velázquez mostra a visibilidade de todos os modos de funcionamento da representação e a invisibilidade de sua realização, dispondo as três funções do sujeito no espectador da porta, no espelho e no pintor, sem que ninguém no quadro as veja, e deixando invisível o verdadeiro espectador exterior.

25. Daí as instabilidades próprias da representação num quadro perfeitamente bem-sucedido, que mostra todas as funções necessárias à representação e a impossibilidade de reuni-las numa representação unificada de sua atividade, remetendo tudo a um ponto único onde, pela lógica interna da pintura e da época, artista, modelo e espectador deveriam estar e que Velázquez não pode retratar, ausência de algo essencial que não é fracasso, já que, se a tarefa era representar tudo o que podia ser representado, ele a cumpriu bem.

O homem e seus duplos: a analítica da finitude

1. A ligação das positividades com a finitude, a reduplicação do empírico e do transcendental, a relação perpétua do cogito com o impensado e o recuo e retorno da origem definem o modo de ser do homem, em cuja análise, e não mais na da representação, a reflexão desde o século XIX buscou um fundamento filosófico para a possibilidade do conhecimento.

2. No fim do século XVIII ocorreu uma das mais dramáticas mudanças epistêmicas, uma profunda reviravolta e mutação arqueológica que marcou o colapso da idade clássica e tornou possível o surgimento do homem, quando a representação se tornou opaca, pois enquanto o discurso era meio transparente cujos elementos correspondiam aos elementos primitivos do mundo, numa cadeia do ser e numa linguagem pré-ordenadas por Deus, o homem como animal racional falante era apenas mais uma criatura situável em seu lugar no quadro, sem necessidade de um ser finito que tornasse possível a representação e sem lugar no quadro para quem o põe, de modo que o homem como realidade primeira de densidade própria, objeto difícil e sujeito soberano de todo conhecimento possível, era impensável na episteme clássica.

3. Só quando o discurso clássico deixou de aparecer como meio aperfeiçoável cujos elementos representam os do mundo a relação representativa se tornou problema, mudança da qual Foucault não dá razões, limitando-se a registrá-la e recusando o recurso da história e das ciências sociais, talvez menos por obscurantismo que porque toda explicação só faz sentido num quadro de referência e numa episteme específicos e nada acrescentaria à compreensão do caráter abrupto e inesperado dessas mudanças.

4. Nessa mudança o homem tal como o conhecemos aparece e torna-se a medida de todas as coisas, pois, quando a ordem do mundo deixou de ser dada por Deus e representável num quadro, rompeu-se a relação contínua que situava o homem entre os demais seres e ele, antes um ser entre outros, tornou-se sujeito entre objetos e logo percebeu que busca compreender não só os objetos do mundo, mas a si mesmo, tornando-se sujeito e objeto de sua própria compreensão.

5. O homem aparece limitado por seu envolvimento numa linguagem que já não é meio transparente, mas trama densa de história inescrutável, e, sem um campo de luz que dê acesso direto à estrutura dos objetos, o conhecedor deixa de ser puro espectador, pois ver passa a consistir em deixar à experiência sua maior opacidade corporal e a solidez e densidade das coisas têm poderes de verdade que não devem à luz, de modo que o homem está totalmente envolvido nos objetos que busca conhecer, cujos conteúdos exteriores e anteriores a seu nascimento o antecipam, pesam sobre ele e o atravessam como objeto natural, anunciando imperiosamente sua finitude na positividade do saber.

6. Kant e a época seguinte não lamentaram essa limitação, mas tentaram convertê-la em vantagem e base de todo conhecimento positivo, exprimindo-a não como determinação imposta de fora, mas como finitude fundamental que repousa apenas em sua existência de fato e se abre à positividade de toda limitação concreta, de modo que, não cumprindo mais a linguagem a função de representar, a própria função representativa torna-se problema e o homem assume a tarefa de tornar possível a representação, mostrando como as coisas em geral podem ser dadas à representação, em que condições e sobre que solo.

7. Em lugar de uma análise das representações surge uma analítica, que desde Kant tenta mostrar sobre que bases a representação e sua análise são possíveis e até que ponto legítimas, transformando a análise pré-crítica da essência do homem numa analítica de tudo o que pode ser apresentado à sua experiência e substituindo a correlação entre metafísica da representação e do infinito e análise dos viventes, dos desejos e das palavras por uma analítica da finitude e da existência humana.

8. Tratar as limitações de fato como finitude e fazer desta a condição de possibilidade de todos os fatos é noção inteiramente nova, e os temas modernos de um indivíduo que vive, fala e trabalha segundo as leis da economia, da filologia e da biologia e que, por uma torção interna, adquiriu pelo jogo dessas mesmas leis o direito de conhecê-las e esclarecê-las totalmente, temas ligados às ciências humanas, são excluídos pelo pensamento clássico.

9. O homem surge assim não apenas como sujeito e objeto do conhecimento, mas como organizador do espetáculo em que aparece, ocupando o lugar que o impensado de As Meninas lhe reservara, no espaço vazio à frente e ao centro do quadro de Velázquez.

10. O homem aparece em sua posição ambígua de objeto de saber e sujeito que conhece, soberano escravizado e espectador observado, no lugar do rei que As Meninas lhe destinavam e de que sua presença real foi longamente excluída, como se, nesse espaço vazio para o qual se dirigia todo o quadro e que só o espelho refletia por acaso, todas as figuras cuja alternância e exclusão recíproca se imaginavam, modelo, pintor, rei e espectador, parassem de súbito sua dança imperceptível, se imobilizassem numa figura substancial e exigissem que todo o espaço da representação se relacionasse enfim a um olhar corporal.

11. Ao ocupar o lugar do rei, o homem já não pretende apenas conhecer as leis do mundo que parecem limitá-lo, pois essas limitações deixam de ser vistas como impostas por sua posição intermediária no grande quadro dos seres e passam a ser decretadas ou impostas por ele mesmo, numa inversão surpreendente pela qual reivindica um saber total em virtude de suas limitações.

12. À experiência do homem são dados um corpo que é o seu, fragmento de espaço ambíguo de espacialidade irredutível articulada ao espaço das coisas, o desejo como apetite primordial a partir do qual tudo adquire valor e a linguagem em cujo fio todos os discursos de todos os tempos podem ser dados, de modo que cada forma positiva pela qual aprende que é finito só lhe é dada sobre o fundo de sua própria finitude, que não é a essência mais purificada da positividade, mas aquilo a partir do qual ela pode surgir.

13. A modernidade começa com a ideia incrível e inexequível de um ser soberano justamente por ser escravo, cuja finitude lhe permite ocupar o lugar de Deus, ideia surgida plenamente em Kant de que os limites do conhecimento fundam positivamente a possibilidade de conhecer, chamada analítica da finitude, em que o ser do homem funda em sua positividade todas as formas que lhe indicam não ser infinito, movimento desesperado que define o homem e a época moderna, pois nossa cultura cruzou o limiar da modernidade quando a finitude foi pensada numa remissão interminável a si mesma.

14. Tendo sustentado que o homem é invenção do pensamento moderno, Foucault traça as regras de suas transformações torturadas, três modos pelos quais as limitações de fato do homem, as positividades, são ao mesmo tempo distinguidas e identificadas com as condições que tornam possível o conhecimento, o fundamental.

15. De uma ponta a outra da experiência, a finitude responde a si mesma como identidade e diferença das positividades e de seu fundamento na figura do Mesmo, espaço vasto e estreito aberto pela repetição do positivo no fundamental onde se desdobrará toda a analítica da finitude, ligada ao futuro do pensamento moderno, e onde se verá sucessivamente o transcendental repetir o empírico, o cogito repetir o impensado e o retorno da origem repetir seu recuo.

16. Cabe examinar cada um dos modos pelos quais as limitações finitas, o empírico, o impensado e a origem ausente, são tomadas como diferentes e ao mesmo tempo idênticas a um fundamento ou fonte de sua própria possibilidade, precedidos de algumas observações gerais sobre o método de Foucault.

17. Como Foucault sustenta que o que conta como verdade é determinado pelas práticas discursivas de uma disciplina, não faz sentido para ele dizer que uma teoria das ciências do homem é verdadeira ou falsa, nem argumentar que o discurso antropológico é falso por estar cheio de contradições, como se, coerente, tivesse chance de confirmação, podendo apenas dizer que seus pressupostos levam a formas de reflexão deformadas e torcidas, cuja prova seria a desintegração efetiva do discurso humanista, com a passagem do entusiasmo ao tédio e ao desânimo ou a facções e modas.

18. Foucault defende com força esse suposto declínio, mostrando que, ao tentar afirmar plenamente sua finitude e negá-la completamente, o discurso abre um espaço em que a analítica da finitude, condenada desde o início, percorre uma série de estratégias fúteis que afirmam identidade e diferença entre finitude como limitação e como fonte de todos os fatos, fazendo o homem aparecer como fato entre fatos a estudar empiricamente e condição transcendental de todo conhecimento, cercado pelo impensado e cogito potencialmente lúcido fonte de toda inteligibilidade, e produto de uma longa história cujo início nunca alcança e paradoxalmente fonte dessa história.

19. Ao mostrar que o homem é determinado, a analítica da finitude pretende mostrar que o fundamento dessas determinações é o próprio ser do homem em suas limitações radicais, que os conteúdos da experiência já são suas próprias condições, que o pensamento assombra desde o início o impensado que lhe escapa e sempre tenta recuperar, e como a origem de que o homem nunca é contemporâneo se retira e se dá como iminência, mostrando sempre como o Outro e o Longínquo são também o Próximo e o Mesmo.

20. Esgotadas todas as permutações desse sistema humanista, esperar-se-ia ver três duplos, transcendental e empírico, cogito e impensado, recuo e retorno da origem, característicos do modo de ser do homem e do discurso antropológico que o teoriza, cada um em forma moderna, do século XIX, e contemporânea, do século XX, e em duas versões conforme o lado que absorve o outro, totalizando doze manobras possíveis.

21. Examinam-se apenas as manobras mais características, para medir a crítica específica das ciências humanas e testar o método geral de Foucault, decidindo se a arqueologia está livre desses duplos e constitui verdadeira alternativa às ciências do homem, sustentando-se que o método de As palavras e as coisas está próximo da teoria estruturalista e, embora além do discurso sobre o homem, partilha algumas das dificuldades que critica, o que explicará como e por que o método arqueológico será modificado e aperfeiçoado, sem ser abandonado, nas obras seguintes.

O empírico e o transcendental

1. O limiar da modernidade situa-se não na tentativa de aplicar métodos objetivos ao estudo do homem, mas na constituição de um duplo empírico-transcendental chamado homem.

2. A possibilidade de converter o envolvimento confuso do conhecedor no mundo factual da linguagem, da vida e do trabalho em fundamento puro do conhecimento, o post hoc em a priori, tem sua primeira instância na distinção kantiana radical entre empírico e transcendental, que tenta salvar a forma pura do conhecimento da história e da facticidade relegando toda contingência e obscuridade ao conteúdo, sem resolver o problema da positividade, pois logo se percebe que também a forma do conhecimento empírico pode estar sujeita a influências empíricas.

3. Alguns pensadores assimilaram o transcendental ao empírico seguindo a estética transcendental kantiana, pois, se a forma da sensibilidade fornece as condições de possibilidade do conhecimento, poder-se-ia fundar empiricamente toda ciência empírica investigando a estrutura específica dos sentidos, sonho naturalista-reducionista de variações infindáveis que funda todo conhecimento numa teoria empírica da percepção, ao passo que outros, seguindo a dialética transcendental, assimilaram o transcendental ao histórico, expondo a história do pensamento humano para produzir uma história do conhecimento humano que prescrevesse suas formas.

4. Essas posições supõem uma verdade em si acessível pela percepção ou pela história e uma disciplina dotada de discurso neutro capaz de revelá-la, mas o estatuto desse discurso verdadeiro permanece ambíguo, pois ou a verdade das categorias se funda numa natureza ou história independentes do discurso, num positivismo acrítico em que a verdade do objeto determina a verdade do discurso, ou o discurso garante sua validade produzindo uma verdade escatológica, como em Marx, flutuação inerente a toda análise que valoriza o empírico no nível transcendental, de modo que, como mostram Comte e Marx, escatologia e positivismo são arqueologicamente indissociáveis, e um discurso que pretenda ser empírico e crítico é ao mesmo tempo positivista e escatológico, com o homem como verdade reduzida e prometida, sob o reinado indiviso da ingenuidade pré-crítica.

5. As tensões instáveis entre uma teoria do homem fundada na natureza humana e uma teoria dialética de sua essência histórica levam à busca de uma nova analítica do sujeito, disciplina de conteúdo empírico e transcendental, a priori concreto capaz de explicar o homem como fonte autoprodutora de percepção, cultura e história, que culmina no século XX na analítica da experiência vivida ou fenomenologia existencial de Merleau-Ponty, apreciada por Foucault como meio de comunicação entre o espaço do corpo e o tempo da cultura, entre as determinações da natureza e o peso da história, e como contestação radical do positivismo e da escatologia que tentou restaurar a dimensão esquecida do transcendental e exorcizar tanto o discurso ingênuo de uma verdade reduzida ao empírico quanto o discurso profético que promete uma experiência enfim verdadeiramente humana.

6. Foucault não afirma que essa fenomenologia existencial do corpo seja ingênua ou contraditória, mas que é ambígua, discurso de natureza mista dirigido a uma camada específica e ambígua, concreta o bastante para uma descrição meticulosa e afastada o bastante da positividade das coisas para escapar à ingenuidade, contestá-la e buscar-lhe fundamentos, e por isso instável e inacabável, pois o dado na experiência e o que a torna possível correspondem-se numa oscilação sem fim.

7. Para Merleau-Ponty, a ambiguidade e o inacabamento desse projeto eram justamente o que o tornava interessante, ao passo que para Foucault esse inacabamento mostra que o projeto era desesperado desde o início, pois, ao fazer do corpo e de suas limitações condições de existência de todo conhecimento, a analítica da experiência vivida apenas cumpre com mais cuidado as exigências apressadas da tentativa de fazer o empírico valer pelo transcendental no homem.

8. Não há como superar a instabilidade do duplo transcendental-empírico, cujos problemas congênitos só se dissolverão com o abandono do discurso antropológico, pois a verdadeira contestação do positivismo e da escatologia não está num retorno à experiência vivida, que antes os confirma ao dar-lhes raízes, mas, se pudesse ser feita, partiria de uma questão aparentemente aberrante, tão oposta ao que tornou historicamente possível todo o nosso pensamento, a de saber se o homem realmente existe.

9. Essa questão abriria caminho a uma teoria mais adequada se o homem, e não a própria busca de teoria, fosse a fonte dessas dificuldades, restando perguntar se o novo discurso arqueológico de Foucault consegue evitar o duplo transcendental-empírico que assombra o discurso antropológico, depois de examinar os demais duplos.

O cogito e o impensado

1. O homem não pôde descrever-se como configuração na episteme sem que o pensamento descobrisse, em si e fora de si, em suas bordas e em sua própria trama, um elemento de obscuridade, uma densidade aparentemente inerte em que está imerso, um impensado que contém inteiramente e no qual está também preso.

2. O ser do homem e sua reflexão sobre esse ser carregam problemas paralelos quando ele insiste em tomar seu envolvimento no mundo como condição de sua própria possibilidade, e a relação entre seu ser e sua reflexão é também fonte de enigmas progressivos e, pior, sede de uma inevitável paralisia moral.

3. Visto como envolvido no mundo e por isso seu soberano, o homem entra numa estranha relação com seus próprios envolvimentos, pois o uso de uma linguagem que não domina, a inerência a um organismo que o pensamento não penetra e desejos que não controla devem ser tomados como base de sua capacidade de pensar e agir, e esse impensado, se o homem deve ser inteligível a si mesmo, deve ser acessível ao pensamento e dominado na ação, mas, como condição de possibilidade do pensamento e da ação em sua obscuridade, nunca pode ser plenamente absorvido no cogito, de modo que o cogito moderno é menos a descoberta de uma verdade evidente que uma tarefa incessante sempre a recomeçar.

4. Kant estabelece as regras do jogo ao reivindicar clareza quanto à forma do pensamento e da ação e anunciar o imperativo de obter o máximo de clareza sobre o conteúdo, pois a reflexão transcendental moderna encontra sua necessidade na existência muda, mas pronta a falar, do não conhecido pelo qual o homem é perpetuamente chamado ao autoconhecimento, embora Kant já visse que a clareza total sobre o conteúdo era impossível, e o pensamento moderno retoma o problema depois de dissipada sua confiança clássica residual na clareza da forma pura, imbuído da necessidade de pensar o impensado, refletir os conteúdos do Em-si na forma do Para-si, pôr fim à alienação do homem reconciliando-o com sua essência e explicitar o horizonte que dá fundo à experiência.

5. Foucault passa rapidamente pelos embates de Hegel e Schopenhauer com o impensado e detém-se na versão husserliana contemporânea, em que o impensado é o implícito, o inatual, o sedimentado, o não efetuado, duplo inesgotável que se apresenta à reflexão como projeção borrada do que o homem é em sua verdade e solo prévio em que deve recolher-se para atingi-la, aceitando a versão francesa de um Husserl que evoluiu para uma analítica da experiência vivida, sem se deter nas contorções metodológicas cada vez mais implausíveis de Husserl, que no entanto merecem exame por confirmarem as contradições do cogito moderno.

6. As descrições fenomenológicas disciplinadas levaram Husserl a ver que toda experiência explícita de objetos pressupõe um fundo de práticas e relações, o horizonte externo do objeto, que deve ser analisado para tornar a experiência plenamente inteligível, e na Crise das ciências europeias ele pretende mostrar que tudo o que é pressuposto na constituição da objetividade pode ser tratado como objeto, analisando por uma redução transcendental, que coloca o fenomenólogo fora do horizonte de seu próprio pensamento, o fundo aparentemente impensável como conjunto sedimentado de crenças a reavivar, posição duplamente ambígua que trata como fatos e crenças as práticas cuja irrepresentabilidade é fundo de todo pensamento e pretende estar ao mesmo tempo inteiramente dentro e fora de seu campo cultural e perceptivo, a célebre cisão do ego das Meditações cartesianas que faz do fenomenólogo espectador puro de seu próprio envolvimento.

7. Também a moral consiste na Idade do Homem em esclarecer cada vez mais as forças obscuras que motivam a ação, na sociedade, como em Marx e Habermas, ou no inconsciente, como em Freud e Merleau-Ponty, constituindo a reflexão, a elucidação do silencioso e a iluminação da obscuridade que separa o homem de si o conteúdo e a forma da ética, de modo que o pensamento se torna ação política libertadora, ato perigoso como viram Sade e Nietzsche, mas, se as únicas fontes de motivação são forças obscuras ou objetos claros da reflexão, os valores objetivados tornam-se objetos que se escolhem ou rejeitam à vontade e perdem seu poder de mover, e, como reconheceu Sartre, quem alcançasse clareza total sobre si e a sociedade seria um escolhedor soberano sem razões para escolher, sendo-se objeto movido por compulsões obscuras ou sujeito lúcido que só age arbitrariamente, razão pela qual para o pensamento moderno nenhuma moral é possível.

8. O discurso sobre o homem enfrenta assim o dilema de que o fundo de compromissos e práticas pressupostos, por ser impensado, torna possíveis o pensamento e a ação, mas põe sua fonte e seu sentido fora de controle, e a tentativa de reapropriá-lo está condenada à desilusão, primeiro pela insatisfação com a tarefa de Sísifo de esclarecer o fundo como conjunto infinito de crenças que só têm sentido sobre outro fundo, hoje popular na tentativa de tratar o homem como sistema de processamento de informação e que pode no máximo reivindicar a monotonia de uma viagem sem fim talvez não sem esperança, e depois pelo desespero niilista, pois, se o fundo pudesse ser totalmente esclarecido, objetivado e representado, a superação resultante da servidão e da superstição significaria o fim da ação significativa.

O recuo e o retorno da origem

1. Surge o esforço de conceber uma origem sempre esquiva e de avançar para o lugar em que o ser do homem se mantém, em relação a ele mesmo, numa distância que o constitui.

2. O último duplo produzido pela analítica da finitude no modo de ser do homem e nas ciências do homem são duas histórias ligadas mas opostas sobre a história e as origens, surgidas, como nos casos anteriores, quando a linguagem perde sua transparência e o contato com seus inícios, deixando de ser simples duplicação da representação, como na teoria onomatopeica, e tornando sua origem questão genuinamente histórica, envolta em mistério e recuando cada vez mais no passado diante da investigação empírica.

3. Trata-se de um fenômeno geral, pois é sempre sobre o fundo do já começado que o homem pode refletir sobre o que lhe serviria de origem, descobrindo, nas palavras de Heidegger, que está sempre já no mundo, na linguagem, na sociedade e na natureza, separado da origem que o tornaria contemporâneo de sua própria existência e já presente entre todas as coisas que nascem e morrem no tempo.

4. A linguagem também sugere como superar o recuo da origem, pois o homem nunca pode situar-se atrás de sua linguagem para explicar objetivamente como começou ou funciona, mas a usa e portanto a compreende de algum modo, empregando a língua materna sem conhecê-la, embora deva conhecê-la de certa forma, já que por ela os homens se comunicam e se encontram na rede já construída da compreensão.

5. Generalizando a ideia de que a linguagem não pode ser conhecida objetivamente por ser sempre já um saber-fazer, a analítica da finitude tenta reapropriar toda a história mostrando que o homem tem sempre já uma história na medida em que suas práticas sociais lhe permitem organizar historicamente todos os acontecimentos, e que sua capacidade de compreender-se e compreender os objetos, projetando a partir do dado, tem uma estrutura tripla correspondente a passado, presente e futuro, de modo que seu saber-fazer abre um campo temporal em que tempo e história se tornam possíveis e nele as coisas encontram seu começo, não como corte num momento da duração, mas como abertura a partir da qual o tempo pode reconstituir-se e as coisas aparecer, estratégia cujo exemplo culminante é Ser e tempo, onde Heidegger sustenta que a fonte da temporalidade só se compreende pela estrutura do Dasein autêntico.

6. Em O que é metafísica, Heidegger desenvolve a ideia de que o Dasein, abertura em que a história pode ocorrer e os objetos podem ser encontrados, se distingue de todos os entes como pura transcendência, campo ou clareira, Lichtung, que abarca e dá acesso a todos os entes, não podendo identificar-se com nenhum objeto que aparece na clareira estabelecida por suas práticas, o que Foucault exprime ao dizer que, se as coisas estão sempre recuadas em relação ao homem e inapreensíveis em seu ponto zero, ele mesmo está fundamentalmente recuado em relação a esse recuo, pelo qual elas pesam com sua anterioridade sólida sobre a imediatez da experiência originária.

7. Como todas as tentativas de relacionar o positivo e o fundamental fazendo da limitação de fato o fundamento de sua própria possibilidade, aqui as práticas historicizantes como fonte de seu próprio início, essa solução é instável, pois a origem, recuperada como práticas historicizantes do homem, recua de novo porque essas práticas são inacessíveis aos praticantes, já que, embora o homem seja definido pelas práticas culturais que estabelecem a clareira temporal e essa temporalidade lhe seja pré-ontologicamente próxima por ser seu próprio ser, ele não pode refletir sobre elas por estarem próximas e abrangentes demais, sendo a temporalidade primordial ontologicamente o mais distante de sua compreensão, e, identificando a clareira com o Ser, Heidegger pode dizer que o Ser está mais longe que todos os entes e mais próximo do homem que qualquer ente.

8. Na versão heideggeriana da analítica da finitude, a origem, isto é, as práticas que instauram a história, recua ela mesma no passado, pois em Da essência da verdade Heidegger tenta dar conteúdo cultural e histórico ao horizonte temporal vazio de Ser e tempo e, como nem toda cultura tem senso histórico, pergunta quando começam nossas práticas historicizantes, respondendo que a clareira histórica é aberta pelo questionamento dos primeiros filósofos, os pré-socráticos, em que o desvelamento originário do ente como todo, a questão do ente como tal e o início da história ocidental coincidem num tempo incomensurável, origem que recua ainda mais quando se reconhece que a compreensão ocidental do ser e da verdade já se encontra em Homero, justificando a pergunta de Foucault sobre se não é a própria origem que, libertada, viaja para trás até reencontrar-se na dinastia de seu arcaísmo, de modo que a tentativa de localizar as práticas que iniciam nossa história as vê recuar até se tornarem o mistério essencial.

9. Pela lógica da analítica da finitude, Heidegger é forçado a concluir que o homem está condenado ao projeto infrutífero de esclarecer a origem, de nomear o ser e trazer a clareira ao aberto, erro ontológico que define o homem, que não apenas se desvia na errância, mas está sempre nela, e o esquecimento inevitável do ocultamento inevitável do ser, correlato da tentativa de esclarecer sua finitude, faz o homem vagar essencialmente na aflição, sendo o Dasein uma virada na necessidade.

10. No desenvolvimento final da problemática da origem, a fonte do ser do homem é inalcançável e essa verdade só pode ser aprendida buscando e não encontrando nenhuma fonte, experiência de Hölderlin, Nietzsche e Heidegger em que o retorno só se põe no recuo extremo da origem, dilaceramento incessante que liberta a origem na exata medida em que ela recua.

11. Como o homem sempre já falhou em encontrar essa fonte no passado, a única esperança parece estar no futuro, pois a origem da história humana não pode ser um acontecimento empírico passado, nem um campo temporal vazio, nem um acontecimento originário como as palavras dos pré-socráticos, de modo que o sentido das origens está sempre por compreender e as práticas que no passado arcaico deram ao homem sua compreensão do ser e da história só serão reveladas num futuro igualmente mítico e distante, tornando-se a origem o que o pensamento ainda tem de pensar, prometida numa iminência sempre mais próxima e nunca realizada, retorno do que sempre já começou, proximidade de uma luz que brilha desde o início dos tempos.

12. Para Heidegger, em Carta sobre o humanismo, a essência do homem é pouco atendida e não pensada em sua origem, proveniência essencial que é sempre o futuro essencial da humanidade histórica, e o pensamento que busca compreender nosso futuro é uma serena libertação, de modo que pela terceira vez a origem se torna visível através do tempo, agora como recuo no futuro, injunção que o pensamento recebe e se impõe de avançar a passos de pomba rumo ao que nunca deixou de torná-lo possível.

13. Preserva-se assim a lógica da analítica da finitude, em que o homem descobre não ser fonte de seu próprio ser nem poder retornar aos inícios de sua história e ao mesmo tempo busca mostrar, de modo extremamente complexo e emaranhado, que essa limitação não o limita verdadeiramente, mas é a fonte transcendental da própria história cujo início escapa à investigação empírica.

Conclusão sobre os duplos

1. Os três tipos de duplo formam uma série sobreposta, todos presumivelmente possíveis desde que o homem surgiu como finito como estratégias para conceber essa finitude de modo a preservá-la e superá-la, mas parecem ter-se esgotado um de cada vez, vendo-se sucessivamente, no espaço aberto pela repetição do positivo no fundamental, o transcendental repetir o empírico, o cogito repetir o impensado e o retorno da origem repetir seu recuo.

2. Filósofos e cientistas humanos enredaram-se primeiro em tentativas de fundar o conhecimento mostrando que transcendental e empírico podem ser o mesmo e essencialmente diferentes, mas perceberam que reduzir o homem ao empírico impedia explicar a possibilidade do conhecimento e enfatizar exclusivamente o transcendental impedia reivindicar objetividade científica e explicar a obscuridade e contingência de sua natureza empírica, num vaivém interminável de um duplo sistema de referência associado ao positivismo de Comte e ao discurso escatológico de Hegel e Marx.

3. Esgotada essa gangorra intelectual, pensadores mais recentes buscaram um discurso que não fosse redução nem promessa, cuja tensão mantivesse separados empírico e transcendental dirigindo-se a ambos, estabilizando a problemática por outro desdobramento em que naturalismo e transcendentalismo coexistem em equilíbrio ambíguo, como em Husserl, que duplica a atitude natural pela transcendental sem reduzir uma à outra, em Heidegger, que trata o Dasein como fato e condição de possibilidade, ôntico e ontológico, sem ver nisso oposição a resolver, e em Merleau-Ponty, que faz do corpo a entidade ambígua que é fato e torna possíveis todos os fatos, aceitação da ambiguidade que parece marcar o fim dessa linha de argumentação.

4. Enquanto a questão transcendental-empírica caminha para seu impasse ambíguo, ganha terreno a ideia de obter clareza sobre o homem submetendo sua condição factual intrinsecamente obscura a uma reflexão filosófica lúcida, em que se trata não da possibilidade da compreensão, mas de um desconhecimento primário, não da natureza inexplicável das teorias filosóficas diante da ciência, mas da retomada de uma consciência filosófica clara de todo o domínio de experiências inexplicadas em que o homem não se reconhece, estratégia de obscuridade contra clareza empregada por Hegel, Marx e Freud e tornada tema filosófico central com a fenomenologia de Husserl.

5. Quando essa tarefa infinita de clarificação se revela desesperada, emerge um terceiro projeto, ainda mais difícil, de dar sentido ao irredutivelmente obscuro, em que a abordagem hermenêutica que busca sentido na história desenvolve e esgota duas estratégias igualmente fúteis, o retorno total ou o recuo total da origem, a primeira em Hegel, Marx e Spengler, que pensaram a história como movimento rumo a uma completude e realização do verdadeiro sentido do homem, retorno da verdade original como fim da história em que o pensamento apropriaria sua origem e desapareceria ao minar sua motivação, e a segunda em Hölderlin, Nietzsche e Heidegger, para quem uma compreensão mais profunda do homem existiu num passado mítico e só pode ser tocada pela consciência aguda do que se perdeu, origem como pura ausência, próxima na medida da dor de seu recuo extremo e no limite esquecida com o próprio homem, terminando ambas, em realização ou desespero, na aniquilação do homem e da história, pois para compreender seu sentido o homem deve apreender sua origem, que necessariamente lhe escapa.

6. As três estratégias de que dispõe a analítica da finitude para unir positivo e fundamental são redução, clarificação e interpretação, que, embora presentes em todas as fases das ciências do homem, tornam-se sucessivamente centro de atenção séria e se desenvolvem até que seu caráter autodestrutivo se torne evidente e os pensadores sérios percam o interesse por elas.

7. Essa é a formulação final das estratégias abertas aos pensadores dos séculos XIX e XX em sua busca de um fundamento filosófico para a possibilidade do conhecimento após o rompimento da episteme ocidental no fim do século XVIII, análise que serve de teste do método arqueológico, pois a busca das permutações permitidas pela episteme dá uma visão sinóptica espantosa de dois séculos de pensamento complexo e emaranhado, restando perguntar se e como Foucault, em sua própria reflexão metodológica, rompe com cada um dos três impasses que revelou no humanismo moderno, já que um discurso livre dos duplos daria nova esperança à compreensão dos seres humanos, ao passo que um discurso que os reproduz ainda se baseia numa aceitação sutil do homem ou num erro mais profundo e deve ser abandonado natimorto, questão a examinar na tentativa explícita de Foucault de teorizar o método arqueológico e nos problemas, semelhantes aos que ele vê nas ciências do homem, em que essa teoria quase estruturalista esbarra.