Adauto Novaes, Artepensamento 1990

1. A doutrina do desejo em Hegel e Marx parte de um paradoxo, pois o idealismo hegeliano, que deveria estigmatizar o sensível e o desejo como inferiores, chega por via dialética a uma análise do desejo que supera as interpretações tradicionais, enquanto o materialismo de Marx, que acusava o mestre de construir tudo a partir da lua e deveria encarar o desejo de frente, quase não o tematiza, deixando-o apenas nas entrelinhas de questões consideradas superiores.

2. O paradoxo acentua-se diante do pensamento pós-hegeliano, que, com a crise da metafísica, reabilita o mundo sensível, antes marginalizado e agora erigido até em fundamento, num processo de preterição histórica complexo e gradual que vai da vergonha de Plotino de ter um corpo à superação platônica do sensível, à posição menos apaixonada de Aristóteles e ao appetitus espinosista, essência do homem embora subordinado a instâncias superiores.

3. Toda a diversidade das posições metafísicas sobre o desejo assenta-se no pressuposto não discutido da definição grega do homem como animal racional, que impõe a dicotomia hierárquica entre alma imortal e corpo perecível, aprofundada por Descartes em duas substâncias e espelho da doutrina neolítica dos dois mundos, e só com a decrepitude dessa doutrina, na crise da metafísica, abre-se espaço para questionar a definição tradicional do homem.

4. A análise hegeliana do desejo concentra-se nas páginas iniciais do capítulo sobre a autoconsciência na Fenomenologia do espírito, imediatamente antes da dialética do senhor e do escravo, e possui nítido caráter idealista, exigindo duas observações prévias sobre o idealismo de Hegel.

5. O objeto exclusivo da Fenomenologia do espírito é Deus, única realidade existente, que tem uma história em que, para passar de em-si a para-si, precisa ser reconhecido pela criatura e, portanto, da alteridade, que, sendo não-ser segundo o menos-ser platônico completado pela criação bíblica a partir do nada, faz do próprio Deus o autor do pecado original, ao introduzir o nada como constitutivo de toda criatura.

6. Hegel foi o primeiro e último metafísico a empenhar-se em extirpar o nada do mundo, num panteísmo em que a criatura é reintegrada no absoluto e em que Deus se educa pela frequentação da negatividade do outro, ao longo de etapas ascensionais que vão da certeza sensível ao saber absoluto, nas quais a dialética do desejo inaugura o aparecimento da autoconsciência.

7. A gênese do espírito consiste na descoberta do universal a partir de uma experiência originária do absoluto, como a de Adão despertado no paraíso, em que ainda não há distinção entre sujeito e objeto, até que surgem as diferenças e as primeiras categorias, o isto, o aqui e o agora, que, invisíveis em si mesmas, inauguram o espaço da universalidade e o processo educativo de espiritualização chamado por Hegel de certeza sensível.

8. O espírito nascido na concretude se torna abstrato pela dicotomia sujeito-objeto e pela experiência do negativo, percurso necessário para que o universal retorne, plenamente realizado, como saber absoluto, mas nesse triunfo da certeza permanece a questão do lugar do sensível, de cuja experiência corporal tudo nasce.

9. O sensível é simplesmente esquecido, e é nesse esquecimento que se enraíza o idealismo.

10. A Estética, última grande obra de Hegel e primeira grande estética do Ocidente, reconhece a indispensabilidade do sensível, mas o reduz a mero pedestal da Ideia, ocultando o drama de um idealismo cuja verdade depende do domínio do sensível, de modo que ela se revela uma antiestética e a tristeza diante da morte da arte dissimula o júbilo pela vitória do Conceito, contexto em que se insere também a dialética do desejo.

11. O desejo ocupa na evolução da autoconsciência o papel que a certeza sensível ocupa na da consciência, partindo de um universal que não se sabe universal, a vida universal, opaca e biológica, em que o homem é um ser-na-vida, antecipando Nietzsche, e cujo processo visa à constatação do eu sou eu, embora a vida biológica escape à dialética, que encontra na matéria seu limite.

12. A dialética do desejo encerra uma crítica implícita ao romantismo de Novalis, cuja filosofia como saudade e cujo mundo como macroantropo exprimem não a filosofia, mas o caráter biológico da vida universal, situado nos avessos da dialética, pois a consciência, intrusa e desmancha-prazeres, impede a coincidência entre ser todo vida e todo consciência, tornando a existência consciência da vida e dando início à dialética pelas separações.

13. A dialética parte da inserção não consciente do homem na vida universal, e a consciência instaura a separação em dois níveis, distanciando-o da vida universal e particularizando o desejo numa sequência interminável de desejos que vivem da afirmação do objeto e, ao consumi-lo, o negam, introduzindo o tema da morte e superando a rígida oposição kantiana entre sujeito e objeto.

14. A repetição tediosa do consumo leva a consciência a perceber que deseja não o objeto, mas o próprio desejo, esvaziando a particularidade dos objetos e voltando-se para algo inalcançável, a vida universal tornada para-si, distância em que nasce a autoconsciência e se anuncia a consciência infeliz, espinha dorsal da Fenomenologia, numa síntese que apenas aguça a contradição e transfere a alteridade para os papéis de senhor e escravo.

15. A superação definitiva do desejo, e não sua elevação a uma forma superior, completa-se na dialética do senhor e do escravo, que não deve ser humanizada como uma história de amor entre personagens, como faz Jean Hyppolite ao falar de escolha da luta em vez do amor, pois trata-se de figuras da consciência em que cada uma só é consciência pelo reconhecimento da outra, e em que o senhor, vitorioso, recai no desejo, enquanto o escravo, pela angústia, pelo serviço e pelo trabalho, sobretudo pela angústia que despoja a vida universal de sua sedução, desliga-se do desejo e avança rumo à liberdade, ao preço de um pesado tributo ao puritanismo cristão.

16. Embora Marx forneça algumas ideias que poderiam apoiar uma teoria do desejo, ele apenas ronda a questão em frases soltas, deixando o leitor frustrado já desde a tese de doutorado sobre Demócrito e Epicuro, que ignora o tema e se ocupa do tornar-se mundo da filosofia, isto é, do fim da metafísica e da vitória do ateísmo.

17. Nos Manuscritos de 1844, os textos mais próximos do tema, a palavra desejo mal aparece, mas surgem a paixão e o sofrer, que definem o homem como ente passivo, cuja atividade objetiva depende de receber a ação dos objetos, embora a passagem em que a paixão busca energicamente seu objeto altere, sem justificativa, o sentido de passividade sublinhado pelo uso do termo latino Passion.

18. A mudança de sentido não constitui mero deslize, pois coloca a delicada questão da passagem da passividade para a atividade e do processo pelo qual o passivo se torna ativo.