GUSDORF, Georges. Les sciences humaines et la pensée occidentale. 14 volumes. Paris: Payot, 1966–1988. Tomo III: La révolution galiléenne (2 volumes, 1969)

A REVOLUÇÃO GALILEANA. Tomo I.

Primeira parte. A verdade segundo o mecanicismo

II. ADVENTO DA INTELIGIBILIDADE MECANICISTA

Capítulo III AS RESISTÊNCIAS

B. A QUESTÃO DO MILAGRE

1. Nos confins do natural e do sobrenatural, onde demônios e bruxas operavam, coloca-se a questão do milagre, em que concorrem as exigências da religião e da ciência, pois o milagre está ligado à essência da religião e, na perspectiva cristã, é signo privilegiado da transcendência de um Deus que conserva sempre um direito de retomada sobre a criação, como mostram os milagres de Jesus até a ressurreição, dados imediatos da fé que avalizam toda manifestação da onipotência divina.

2. Para a civilização medieval, o milagre pertence à experiência usual do mundo, cujos encadeamentos familiares permanecem frouxos o bastante para não impedir a sobredeterminação da influência divina, de modo que a Providência, a graça ou a reprovação de Deus estão presentes ao fundo de toda percepção, o sobrerreal prevalece sobre o real, que não forma domínio autônomo de significações, e o diálogo do homem com o mundo inscreve-se no diálogo de cada alma com Deus a caminho da salvação ou da perdição.

3. Para que a realidade se tornasse objeto de um saber coerente e homogêneo, era preciso levantar a hipoteca dessa transcendência sempre capaz de irromper e semear a desordem, pois o milagre pode explicar tudo sem explicar nada e desencoraja a busca da explicação objetiva, mas recusá-lo parecia negar a onipotência divina e passar por impiedade, de modo que a nova ciência só poderia nascer num terreno perdido pela fé.

4. O intelectualismo escolástico restitui à razão um direito de inspeção sobre as articulações do pensamento e faz recuar a transcendência para as origens e os fins últimos, o aristotelismo renascente confirma o racionalismo desviando a atenção da escatologia, e o averroísmo paduano, sem meios de conhecimento rigoroso, substitui o maravilhoso religioso por um maravilhoso imanente, laicizando o milagre sem lhe retirar o caráter irracional, o que mantém o conhecimento renascentista na confusão entre o possível e o impossível.

5. Se, como diz Lucien Febvre, a filosofia oculta do século XVI tendia a eliminar o milagre, ela apenas substituía a credulidade religiosa por outra, e mesmo Pomponazzi, que atribui os milagres à prestidigitação, à imaginação das testemunhas ou a causas naturais desconhecidas, aplica esses princípios com uma epistemologia aristotélica qualitativa e animista que admite como causas naturais qualidades ocultas e influências inverificáveis, de modo que a filosofia renascentista da natureza não prepara a inteligibilidade mecanicista, mas constitui um beco sem saída.

6. A mutação foi primeiro espiritual, pois a religião tradicional, invadida pelo espírito de maravilha, fizera do milagre um produto de consumo corrente de uma devoção folclórica de imagens ingênuas e relatos exaltantes, entre o conto de fadas e o romance popular, e a Reforma, exigência de um cristianismo para adultos, ergueu-se contra essa falsificação da piedade e a exploração da credulidade pela Igreja romana, pondo o milagre sob suspeita.

7. O desejo de recentrar a fé cristã aparece em homens de espírito evangélico, como Erasmo, que em 1528 afirma que a religião cristã não depende dos milagres e que sua fé nos milagres bíblicos é tanto mais firme quanto rejeita as fábulas humanas, e Lutero, que em 1522 situa a verdade cristã no evangelho de João e nas epístolas de Paulo e Pedro, onde pouco se fala de milagres e muito da fé que salva, declarando preferir renunciar aos milagres de Cristo, que de nada lhe servem, a renunciar às suas palavras, que dão a vida.

8. Esse texto capital marca uma mutação da espiritualidade em que as obras de Jesus recebem sentido de sua pregação e a fé precede as obras, oferecendo a centenas de milhares de fiéis um cristianismo indiferente aos milagres, de modo que nas regiões reformadas, onde prevalece a ideia de que os milagres bíblicos devem ser aceitos mas que seu tempo acabou com a ressurreição, filósofos e sábios não esbarram na objeção do milagre, ao passo que nos países católicos a Contrarreforma endurece as posições e só a fé insuspeita dos beneditinos de Saint-Maur e dos bolandistas imporá lentamente, no fim do século XVII, alguma crítica histórica na história religiosa.

9. A noção de milagre abrange fatos díspares, muitos sem aval religioso, e a crítica desses mirabilia permite desbravar sem perigo a inteligibilidade, como na anedota da criança com dente de ouro de 1593, tida por milagre até se descobrir a fraude, ilusão coletiva gerada por uma opinião ávida de maravilhas, e como em Montaigne, que viu nascer vários milagres em seu tempo e mostra como, a partir de um começo de estranheza, cada narrador calafeta as objeções com peças falsas, num progresso natural em que o erro particular faz o erro público e vice-versa.

10. Montaigne manifesta uma hostilidade de princípio ao espírito de milagre, suspeitando igualmente dos prodígios tidos por sobrenaturais pela Igreja ou por naturais por Pomponazzi, que considera patologias da consciência individual e coletiva, cuja remoção revelaria uma natureza regular sem lugar para o antropocentrismo ingênuo dos prodígios, embora essa ideia de natureza, haurida nos antigos, permaneça vaga num humanista que ainda não dispõe da inteligibilidade mecanicista.

11. A tradição de Montaigne prolonga-se no século XVII francês numa família de letrados de vasta leitura, que professam mais o espírito crítico que a ciência exata e veem no milagre um fenômeno da realidade humana e não da natureza, humano aplicado sobre o real, hostis a um folclore religioso que lhes parece exploração da credulidade pública.

12. O médico Guy Patin, aristotélico na ciência e resolutamente anticlerical, denuncia no testamento ao filho a superstição que triunfa na França graças ao dinheiro e à atividade dos monges, recomenda crer com muita sobriedade nos milagres, aparições e possessões, dos quais quase nenhum é verdadeiro, e afirma que não se fazem mais milagres, sendo milagre e acaso palavras que ocultam a ignorância das causas.

13. Ismaël Boulliau, em Roma, explica naturalmente a fumaça saída do sepulcro de um suposto bispo pelas vapores viscosos aquecidos pelo calor sulfuroso do subsolo italiano, e Jean-Jacques Bouchard, racionalista implacável e ironista sutil, faz-se inspetor das fraudes piedosas na Itália, buscando para cada milagre uma explicação sem intervenção do alto, e suas Confissões formam já nos anos 1630 um florilégio da superstição no espírito de Fontenelle e Voltaire.

14. Esse requisitório condena excessos inadmissíveis da Contrarreforma, mas secretamente, em documentos inéditos, cartas íntimas e conversas de clã que preservavam o conformismo oficial, e não prova, contra a opinião de Pintard, que os libertinos eruditos fossem ateus, pois sua objeção às devoções populares raramente chega a recusar o cristianismo, e o anticlericalismo, suspeito de irreligião para a mentalidade católica, pode, como na religião reformada, servir à autenticidade cristã pela denúncia da função fabuladora.

15. Os eruditos discípulos de Montaigne e Charron, curiosos mais da realidade humana que da natureza, não bastam para eliminar os prodígios, que exigem um sistema de inteligibilidade rigoroso e um método de controle experimental, de modo que a solução do problema do milagre passa pela revolução mecanicista, como mostram o correspondente de Mersenne que suspende o juízo sobre o unguento simpático até a experiência e o próprio Mersenne, que exige verificar as curas magnéticas antes de buscar suas razões.

16. Essa atitude de controle racional que recusa por princípio o maravilhoso cresce ao longo do século, e a história do dente de ouro, tomada por Fontenelle ao honesto pastor Van Dale, corresponde à higiene mental da Lógica de Port-Royal, em que os jansenistas Arnauld e Nicole, de fé insuspeita, condenam as causas quiméricas de efeitos quiméricos e exigem verificar a realidade dos fatos extraordinários, como Plutarco, que após várias explicações da maior velocidade dos potros perseguidos por lobos sugere que talvez isso não seja verdade, mostrando que a crítica histórica, mesmo religiosa, podia desenvolver-se sem heterodoxia como obra de fé autêntica.

17. A nova atitude epistemológica iniciada por Bacon exige um exame sistemático dos fatos e apoia-se no renascimento do atomismo de Demócrito, Epicuro e Lucrécio, segundo o qual só há átomos e vazio e as qualidades sensíveis são ilusões, crença abstrata e inverificável que inspirou Galileu, Boyle, Bernoulli e Newton, pois a opção metafísica precede a verificação e orienta o pensamento para um determinismo em que toda mudança se explica por forças precisas agindo sobre elementos materiais, tornando possível reduzir o complexo a combinações simples de matéria e movimento.

18. Essa concepção opõe ao prodígio e ao milagre uma recusa fundada não só no bom senso e na crítica, mas numa visão de conjunto da economia do universo, que se interessa pela ordem mais que pela exceção, e Mersenne denuncia os padres que fabricam milagres para exaltar a fé dos simples, pois, segundo Lenoble, enquanto a física era magia natural de truques espantosos, próxima da magia branca e negra, teólogos podiam fazer-se feiticeiros pela boa causa, estado de espírito que a física mecanicista deve fazer desaparecer.

19. Mersenne, ao tratar das propriedades naturais e milagrosas dos sinos, atribui-lhes apenas os efeitos dos movimentos que imprimem ao ar, capazes de agir sobre o vinho ou o feto, e, sobre o costume de tocá-los durante as tempestades, justapõe a explicação sobrenatural pela bênção e a explicação natural pelo abalo do ar que desvia ou dissipa o raio, deixando a inteligibilidade profana prevalecer sobre o recurso ao sagrado.

20. Enquanto a Idade Média amava os milagres e a Renascença os prodígios, o século XVII destaca a ideia de lei natural e julga a descoberta das regularidades imanentes do mundo mais digna de admiração que as lendas douradas, numa mutação do sentido religioso em que a fé já não culmina na irrupção soberana da graça, mas se alia à ordem, convertida em atributo privilegiado de Deus.

21. A física das leis naturais põe o milagre fora da lei, possível em teoria pelo direito de retomada da onipotência divina, mas raro e definido de modo restritivo, como em Pascal, beneficiado pelo milagre da Santa Espinha, que o define como efeito que excede a força natural dos meios empregados e nota que Deus não faz milagres na conduta ordinária de sua Igreja, nem tampouco no curso ordinário da natureza.

22. Antes de proclamar o milagre convém excluir toda explicação natural, numa contestação em que a inteligência humana rivaliza com Deus e reivindica até os prodígios bíblicos, como confessa Thomas Browne, defensor dos milagres e das bruxas, ao relatar que o diabo lhe sussurrou explicações naturais para o fogo do altar de Elias pelo betume e pela nafta, para Sodoma e Gomorra por um lago asfáltico e para o maná, ainda colhido na Calábria e na Arábia, jogando xadrez com ele sem conseguir arrastá-lo à incredulidade ou ao ateísmo.

23. O combate de retaguarda de Browne revela a nova epistemologia e seu efeito sobre a relação do homem com Deus, mas seu temor de que a ciência leve ao ateísmo não é partilhado pelos virtuosi do século XVII inglês, de Bacon a Newton, que trabalham pelo conhecimento sem tentação irreligiosa, seguindo Bacon, para quem pouca ciência inclina ao ateísmo, mas muita reconduz à religião, pois o encadeamento das causas segundas revela a Providência e o anel mais alto da cadeia da natureza está preso ao trono de Júpiter.

24. Essa fórmula assegura a boa consciência do sábio, cujas descobertas, revelando a ordem admirável, a economia dos meios e a harmonia dos fins, dão origem a uma nova piedade, pois a ordem da criação exprime a Providência melhor que a desordem do milagre, e a espiritualidade mecanicista conserva o poder de maravilhamento aplicando-o à ação do Criador, milagre contínuo que o hábito nos impede de perceber, como observa John Donne ao dizer que as coisas mais ordinárias pareceriam maiores milagres se acontecessem uma só vez.

25. O médico e botânico Nehemiah Grew afirma que a natureza é um milagre perpétuo que só não nos maravilha por ser cotidiano, que Deus é a causa de cada efeito através de mil causas segundas, pois a natureza é uma grande máquina em sua mão, e que os milagres bíblicos se realizaram por vias naturais, como o terremoto que derrubou as muralhas de Jericó, residindo o milagre no concurso das circunstâncias e no uso divino das causas naturais.

26. As opiniões de Grew correspondem à visão geral dos virtuosi, para quem a fé estimula a pesquisa destinada a manifestar a glória de Deus, como sustenta Thomas Sprat na História da Royal Society, segundo a qual o sábio é levado a admirar a fábrica da criação, Deus escolheu os séculos obscuros para fazer milagres e raramente os tempos de ciência natural, os milagres de Cristo foram experiências divinas de sua divindade e o conhecimento da natureza, instrumento de Deus, merece ser chamado divino e não ímpio.

27. O livro de Sprat insere-se na querela entre antigos e modernos suscitada pelo êxito do espírito novo, em resposta aos aristotélicos universitários que acusavam a Royal Society de ameaçar a religião, e, ao contrário da recusa católica ilustrada pela condenação de Galileu, os virtuosi contam com Sprat, que morreu bispo, com o fervoroso Boyle e com numerosos clérigos como Wilkins, Barrow, Wallis, Glanvill, Flamsteed e Ray, numa atitude próxima da de Mersenne e Gassendi na França.

28. Os adversários do mecanicismo invocavam na Inglaterra o caso de Hobbes, suspeito de materialismo, e no continente o de Espinosa, tido por ateu, mas este, longe de ser um isolado, estava ligado aos remonstrantes e socinianos e corresponde-se com Oldenburg, de modo que suas ideias sobre o milagre no Tratado Teológico-Político se aproximam muito das do futuro bispo Sprat.

29. O pensamento de Espinosa situa-se no espaço do conhecimento unitário em que tudo acontece pelo decreto eterno de Deus segundo leis de necessidade eterna, numa ordem fixa e imutável, de modo que o milagre, exceção às leis da natureza, é teoricamente impossível e ininteligível e nada nos ensinaria de Deus, que conhecemos tanto melhor quanto melhor conhecemos as coisas naturais e sua dependência da causa primeira.

30. O Deus de Espinosa, identificado à natureza, não conserva a transcendência do Criador que lhe permitiria intervir no curso dos fenômenos, excluindo o milagre por rigor lógico e não apenas como caso-limite, e os fatos tidos por milagrosos recebem uma explicação psicossociológica, pois o vulgo chama milagres as obras insólitas da natureza, prefere ignorar suas causas por devoção e hostilidade aos cientistas e, segundo a medida de sua ignorância, tomou por milagre o que não podia explicar por comparação com casos familiares.

31. Própria de Espinosa é a inserção da teoria do milagre em sua hermenêutica, para a qual os decretos de Deus na Escritura nada mais são que a ordem da natureza, de modo que o que nela acontece pela vontade divina acontece segundo as leis naturais e não por interrupção destas, e o domínio bíblico não goza de exceção, devendo-se crer que tudo o que realmente aconteceu aconteceu naturalmente.

32. Os fatos bíblicos são testemunhos da mentalidade mais que da realidade, pois os homens narram mais suas opiniões que os fatos, e interpretar os milagres da Escritura exige conhecer as opiniões dos primeiros narradores e redatores, distingui-las da percepção das testemunhas e separar visões e imaginações de fatos reais, além de estudar os tropos e figuras retóricas dos hebreus, sem o que se introduziriam milagres fictícios que os autores nunca pensaram narrar.

33. Espinosa vai além de Mersenne e dos virtuosi ao abordar os textos sagrados com a filologia e a exegese modernas, sem cair num historicismo que pusesse cada época em relação imediata com Deus, pois situa a revelação bíblica no grau mais baixo do conhecimento, dirigida a um povo em infância espiritual e destinada a mover a imaginação e não a convencer a razão, de modo que seus relatos de terras estéreis pelos pecados ou de cegos curados pela fé não devem impressionar mais que a cólera ou o arrependimento atribuídos a Deus, invenções poéticas ou preconceitos do narrador.

34. A crítica espinosana do milagre em 1670 reúne os temas anteriores num sistema radical e definitivo, pois o intelectualismo mecanicista elimina o milagre por exigência essencial, já que uma única infração ao determinismo universal desmentiria sua afirmação fundamental, e a reprovação geral contra o ímpio Espinosa não deve iludir, pois ele desenvolve mais claramente que outros a revolução galileana no conhecimento religioso, solidária de uma nova cosmologia, teologia e antropologia que expulsa o mistério segundo o protótipo da física matemática.

35. A antropologia mecanicista estabelece a unidade do fenômeno humano no plano do discurso racional e denuncia as potências enganadoras, fantasia e imaginação, dissipadas pela análise psicofisiológica de Gassendi, Descartes, Hobbes e Espinosa, desacreditando por mais de um século, até o pré-romantismo, a afetividade e o imaginário, donde o declínio do lirismo e o triunfo do artificialismo na estética clássica e das Luzes, para a qual a poesia, sem verdade própria, é jogo irreal a serviço do empreendimento racional.

36. A teologia deve situar-se nos limites da razão, atributo maior de Deus antes de ser do homem, e a divindade deixa de ser honrada como operadora de milagres cotidianos, indignos de um Criador que não age por intenções particulares, identificando a metafísica clássica o milagre com a ação divina que funda e mantém a ordem do mundo, pela criação continuada de Descartes ou pelas causas ocasionais de Malebranche, próximas de Espinosa, que bloqueiam o mistério no ato criador originário e o expulsam do mundo, dando ao intelecto científico direito de controle sobre a realidade.

37. A exigência da teologia mecanicista aparece no debate central do século sobre a predestinação, questão de época presente tanto entre calvinistas, onde o sínodo de Dordrecht deu razão aos ortodoxos contra os arminianos, quanto entre católicos, onde o poder religioso e civil favoreceu os jesuítas contra os jansenistas, pois ela decorre da aplicação do determinismo ao destino humano, buscando partidários e adversários uma inteligibilidade unitária, a tese teocêntrica afirmando a iniciativa total de Deus e as teorias liberais a autonomia da realidade humana.

38. Dois determinismos se enfrentam, o ontológico do divino, que esmaga o temporal sob o peso da eternidade, e um empirismo do humano que reduz a presença divina, ambos diminuindo a importância do milagre como interferência inadmissível do divino no humano, de modo que a mesma regra deve valer sempre e Deus deve respeitá-la, sendo-lhe reconhecido em teoria o milagre, mas tornado improvável por sua sabedoria, como um Deus que, à maneira de Goethe, prefere a injustiça à desordem, segundo a explicação do mal em Descartes, Malebranche e Leibniz.

39. As vias divinas racionalizam-se e sistematizam-se junto com as humanas, pois na teologia é o homem quem pensa Deus, e a questão do milagre deixa de preocupar filósofos e sábios, embora o sobrenatural ainda atue sobre a imaginação popular e sobre místicos atentos aos sinais da Providência, preferindo a sensibilidade intelectual perceber Deus na regra e na ordem que na exceção, suspeita de egocentrismo, e correspondendo o deísmo a essa religião do universal substituída ao colóquio singular do fiel com seu Salvador.

40. No fim do século XVII os melhores espíritos situam o verdadeiro maravilhoso na própria natureza, cujos mecanismos testemunham melhor a potência e a inteligência divinas que os prodígios imaginários, e o milagre tradicional, relativo à ingenuidade e à ignorância humanas, é ameaçado em sua essência, pois espanto e não espanto são frutos do hábito, como mostra Pascal ao perguntar aos ateus por que seria mais difícil ressuscitar do que nascer, julgando o costume fácil um e impossível o outro.

41. Essa defesa do milagre por um espírito religioso é também sua acusação, pois se pode dizer que o milagre está em toda parte e em parte alguma, e é absurdo tirar de Deus o que se concede à razão e à ciência, já que, segundo Bayle, a natureza é Deus agindo segundo leis livremente estabelecidas ou pelas criaturas que conserva, de modo que suas obras supõem tanto poder quanto os milagres, os quais, exceções às leis gerais destinadas a converter os incrédulos, permanecem possíveis, mas menos significativos que a vontade geral de Deus.

42. O pensamento mecanicista, sem negar o milagre, desvia dele a atenção como desprovido de interesse verdadeiro, pois, como escreve Leibniz a Bossuet, a natureza está cheia de milagres de razão que se tornam milagres de tão razoáveis, unindo milagre e razão num espanto voltado não ao desarrazoado, mas ao que satisfaz a necessidade de maravilhamento segundo o conhecimento verdadeiro, como em Fontenelle, para quem a natureza nunca é tão admirável quanto quando conhecida, embora ignoremos ainda por que uma pedra lançada ao ar cai.

43. Fontenelle, objetor da atração newtoniana, vê na gravitação um mistério para a razão, ao passo que Newton fez dela um mistério da razão, mas o incrédulo e o crente partilham o mesmo espaço mental em que a presença a Deus se torna presença ao mundo, a teologia do milagre cede lugar a uma físico-teologia, a religião sobrenatural incorpora a religião natural e o Deus taumaturgo, como Fausto na velhice, torna-se um Deus engenheiro, ou melhor, um Deus relojoeiro.

44. O recuo do milagre, como a expulsão de demônios e anjos, é uma forma da retirada do sobrenatural do mundo e do homem, pois a inteligibilidade mecanicista inspira uma relação com o mundo em que a verdade se torna operativa e técnica e a humanidade reivindica a responsabilidade do conhecimento e da organização do mundo, realizando os sonhos de Bacon, de modo que o milagre, ferida aberta no flanco da inteligibilidade, torna-se objeto de escândalo, e a própria consciência religiosa que a ele se apegar verá nele o escândalo de Deus oposto ao empreendimento orgulhoso dos homens.