BRAGUE, Rémi. La sagesse du monde: Histoire de l'expérience humaine du cosmos. Paris: Fayard, 1999.

1. Dos quatro modelos, apenas o timeano, sustentado pelo sincretismo filosófico neoplatônico de base aristotélica e tinturas estoicas, e o abraâmico, levado ao poder pelo triunfo social e espiritual das religiões reveladas, permaneceram na disputa, e o modelo medieval, que dominou da filosofia grega clássica ao fim da Idade Média, resultou essencialmente de um compromisso entre ambos, graças à recepção quase contínua do Timeu nos mundos abraâmicos.

Um terreno comum

1. Os quatro modelos puderam confrontar-se porque partilhavam um mesmo terreno, a representação do mundo pelas esferas de Eudoxo, retomadas por Aristóteles e Ptolomeu, que lhes conferiram uma autoridade por muito tempo incontestada durante a Antiguidade clássica e a Idade Média.

2. O sujeito dessa ciência cosmográfica é a minoria culta que deixou vestígios escritos, pois as representações fantásticas do homem comum, como o mundo em forma de queijo do moleiro italiano do século XVI, só chegaram até nós excepcionalmente, e mesmo entre os cultos houve cosmografias desviantes, como as de Hildegarda de Bingen, Roberto Grosseteste ou Cosmas Indicopleustes.

3. Esse saber prevaleceu durante um período delimitado, antes do qual cada pensador apresentava sua visão pessoal do universo inseparável de uma cosmogonia, não havendo na Grécia visão unificada anterior ao século IV a.C., e cujo triunfo eliminou ou relegou ao mito qualquer tentativa cosmogônica.

4. Num mesmo quadro cosmográfico, as cosmologias puderam confrontar-se e o problema cosmológico pôde ser posto, pois, embora o mundo fosse visto por uns como prisão e por outros como palácio maravilhoso, todos o descreviam da mesma maneira, de modo que a Grécia clássica marcou a passagem de uma sabedoria do mundo fundada no mito para uma inserção na ordem cósmica fundada num saber científico, no qual ciência e sensibilidade estavam em sintonia.

5. Ao lado de tratados altamente técnicos como os de Ptolomeu, a época produziu resumos de cosmologia para o grande público, como Ocelo Lucano, a enciclopédia dos Irmãos Sinceros, o Segredo da Criação, o Hortus Deliciarum e textos em língua vernácula como o Lucidarius, além de representações gráficas e plásticas destinadas aos iletrados.

6. Os filósofos por vezes apresentam, em termos não técnicos, um esboço da estrutura do universo que constitui o mínimo denominador comum da visão antigo-medieval, como Averróis e Maimônides, que o faz tanto no Guia dos perplexos quanto, surpreendentemente, no início de uma obra jurídica, como parte de um saber sobre Deus.

7. Essa cosmografia é em princípio acessível à experiência, ilustrada pelos relatos de ascensão da alma às esferas superiores, ficções literárias ou descrições de ritos mágicos, que remontam a Etana na Suméria, mas só tardiamente se associam à descrição científica do mundo, como na viagem noturna de Maomé, que chegou até Dante pela Escada de Maomé, no sonho de Savonarola ou na farsa do cavalo de madeira em Dom Quixote.

8. O sucesso dessa literatura atesta que tais questões eram pertinentes para o homem culto, que devia possuir uma representação exata do mundo, pois as perguntas quem sou e onde estou, o que é o homem e o que é o mundo, não podiam ser respondidas uma sem a outra.

Um mundo escalonado

1. A estrutura do mundo deve ser evocada apenas em grandes traços, com base nos trabalhos dos historiadores e omitindo detalhes pouco pertinentes para a questão em foco.

2. As realidades celestes e as coisas deste mundo inferior não estão no mesmo plano, pois a esfera da Lua separa o sublunar do supralunar, e esse desnível espacial se duplica numa diferença de valor em favor do céu, que segundo o Timeu foi fabricado diretamente pelo Demiurgo, enquanto a terra foi confiada a divindades secundárias.

3. Para Aristóteles, os dois domínios são feitos de matérias diferentes, os quatro elementos de movimento retilíneo no sublunar e a quinta essência de movimento circular no supralunar, ao passo que os primeiros estoicos admitiam uma só matéria, o fogo, em graus diversos de pureza, mas o resultado prático é o mesmo: o escalonamento cosmológico é duplicado por um desnível axiológico.

4. Nenhum medieval sustentou que o céu fosse feito de um elemento estritamente idêntico aos terrestres, mas permaneceu disputado se a diferença era de natureza ou de grau, e alguns, como João Escoto Erígena, Guilherme de Conches e certos autores judeus, preferiram uma visão de estilo estoico.

5. A maioria aprovou a matéria celeste distinta, como Boaventura, aristotélicos judeus como Ibn Ezra e Isaac Albalag, e Maimônides, que lhe deu autoridade tradicional, enquanto neoplatônicos como Ibn Gabirol a matizaram, cabalistas como Bahya ben Asher e Nachmanides a admitiram, e Gersônides concebeu um corpo único cuja diferenciação produz as matérias supra e sublunares.

6. Averróis distingue dois tipos de matéria e de presença da forma, mero substrato nos corpos supralunares e matéria em potência nos sublunares, e sublinha que ignorar essa diferença impede de alcançar a perfeição humana, o que mostra que a cosmografia possuía soberano interesse e nada tinha de vã curiosidade.

7. Embaixo está o teatro da geração e da corrupção, em que as coisas não se repetem identicamente e apenas imitam a revolução eterna dos astros por meio de ciclos, como o das águas, das estações, da reprodução das espécies ou da lentíssima troca de lugar entre mares e terras atestada pelos fósseis de conchas nas montanhas.

8. A terra é um ponto imperceptível, objeto de desprezo para quem a contempla do céu, como o Pompeu de Lucano, Dante ou o Troilo de Chaucer, e feita de matéria vil, comparada até a um esgoto, o que não impede uma visão mais risonha da terra como morada do homem, de modo que a época oscila entre fidelidade à terra e esquecimento da terra em favor dos astros ou do destino celeste do homem.

O homem

1. A questão sobre o que é o homem, que Kant elevou a questão central, raramente é posta na Antiguidade e na Idade Média e quase não recebe resposta, surgindo como problema apenas excepcionalmente, como em Agostinho ou em al-Tawhidi, embora o homem receba inúmeras caracterizações, como animal duplo e anfíbio, horizonte entre o material e o espiritual ou animal desprovido.

2. Na Idade Média, a questão de saber se o homem ou o anjo é a melhor das criaturas recebe respostas diferentes conforme a tradição, com a maioria dos judeus favorável aos anjos, o Corão favorável ao homem e, no cristianismo, uma nota discordante que, pela historicidade do homem, capaz de cair e ser redimido e de amadurecer na caridade ao longo do tempo, chega a lhe conceder uma relativa superioridade sobre o anjo.

3. Em sua relação com o universo físico, o homem é pouca coisa em quantidade e não é o melhor em qualidade, posto ocupado pelos corpos celestes, mas é o melhor dos seres sublunares, ocupando a posição intermediária resumida no Salmo 8: insignificante diante do céu, vizinho dos anjos e superior aos animais.

4. O vizinho de cima do homem antigo e medieval pode ser um corpo celeste dotado de vida mais intensa que a nossa, como em Hiérocles, para quem o homem é o termo médio anfíbio entre os seres de cima e os de baixo, cujo lugar depende da liberdade de se assimilar a uns ou a outros, ideia banal que Pico della Mirandola retomará, sendo relevante sobretudo o paralelo entre realidades físicas, astros e terra, e tipos de vida ou de alma.

5. As ambições do homem antigo e medieval têm um aspecto cósmico, suscitadas e limitadas por seu lugar na hierarquia física do cosmos, como revela Maimônides ao comparar a vanidade de lamentar não ser anjo ou estrela à de lamentar dinheiro perdido, sonho de imortalidade astral impensável para um moderno, mas ainda ecoado por Marsílio Ficino ao chamar o homem de estrela terrestre e a estrela de homem celeste.

6. Viver na terra não corresponde à aspiração mais profunda do homem, a quem conviria muito mais a esfera última, nostalgia expressa nos versos atribuídos a al-Farabi e no verso que Ibn Bajja atribui a Ibn al-Jallab, segundo os quais o que envolve os céus é o que merecemos, e no entanto nos demoramos no centro.

Prefiguração física da antropologia

1. A dimensão antropológica dessa visão não se limita a propor a estrutura do universo físico como modelo moral, mas reside também no fato de a física preparar a antropologia, chamando o homem a realizar plenamente, por sua vontade, aquilo que sua presença no mundo já lhe sugere.

A. MICROCOSMO

1. O homem é concebido como um pequeno mundo que contém em miniatura todos os componentes do universo físico, ideia imemorial presente na Índia e no Irã antigo, formulada na Grécia desde o tratado pseudo-hipocrático das Semanas e Demócrito, e onipresente nos monoteísmos medievais, dos Irmãos Sinceros a Joseph Ibn Saddiq, Bernardo Silvestre e Godofredo de São Vítor, embora os aristotélicos tendam a vê-la como simples metáfora.

2. A ideia recebe representações plásticas, imaginadas por Hildegarda de Bingen ou desenhadas em miniaturas do homem nu inscrito num quadrado ou num círculo, que Leonardo da Vinci tentou sintetizar, sendo a forma humana em X imitação tanto da Cruz de Cristo quanto do entrecruzamento dos círculos da alma do mundo segundo o Timeu.

3. Fica de lado o desenvolvimento mais abundante do tema, a fastidiosa enumeração de paralelos mais ou menos arbitrários entre partes do corpo humano e do universo, a melotesia, presente na Antiguidade e entre judeus, cristãos e muçulmanos medievais.

4. A correspondência entre o grande e o pequeno mundo é sinal da presença em ambos de uma mesma sabedoria, segundo Galeno, e para Judá Halevi e Maimônides o verdadeiro princípio dessa semelhança é a inteligência humana, que se comunica com a do Criador do mundo.

5. O homem contém em si os meios de conhecer o universo inteiro, sendo um espelho ardente no qual toda a realidade pode ser conhecida, como afirma Manílio, de modo que a mundanidade é interior ao homem e o conhecimento de si conduz ao conhecimento de todas as coisas, ideia presente em Porfírio, al-Kindi, nos Irmãos Sinceros e em Joseph Ibn Saddiq.

6. A presença de todas as coisas no homem pode ser explicada pela suposição platônica de que a alma conheceu tudo antes de encarnar, como no Mênon e no Timeu, em que as almas percorrem o universo montadas em astros antes de nascer.

7. Pode-se também supor que tudo estava contido no Adão primitivo e que Deus o fez ver, como no Midrash em que Adão vê todas as gerações, ideia na qual se apoiam os Irmãos Sinceros para reinterpretar audaciosamente o pacto pré-eterno do Corão, transformando o testemunho contra si mesmo num testemunho fundado na consideração de si, pelo qual Deus teria mostrado ao homem o grande mundo resumido em sua própria forma.

8. As enumerações que sustentam a ideia de microcosmo, embora forçadas, revelam que o homem é tão pouco estrangeiro no mundo que é tecido da mesma matéria que ele, de modo que imitar o mundo apenas ratifica um parentesco já assegurado, restando orientar essa semelhança inata para o que mais merece o nome de cosmos, o mundo celeste.

B. INFLUÊNCIAS

1. O mundo celeste não se limita a ser objeto passivo de imitação, mas exerce ativamente influência sobre este mundo inferior.

2. A primeira influência, maciça e pontual, é objeto da teoria dos cataclismos, que em Platão explica o progresso das ciências e depois serve para responder à objeção de que, se o mundo fosse eterno, o saber já teria atingido seu máximo, invocando regressões que só deixam sobreviver pastores rudes, e que alguns medievais interpretam, antecipando Malthus, como meio de conter o excesso populacional.

3. Al-Biruni, partindo da tendência de todo vivente a multiplicar-se e das imagens do semeador e do arboricultor, sustenta que, quando o mundo inferior se corrompe pela multidão, um regente providencial envia quem diminua o número e detenha as matérias do mal, colocando, apesar das obscuridades, o problema de uma intervenção celeste no sublunar dotada de valor moral.

4. A segunda forma de ação do celeste sobre o terrestre é a influência permanente, fundamento da astrologia admitida pela maioria dos pensadores pré-modernos e ainda por Kepler, embora com reservas quanto ao risco para a liberdade, ideia mais ampla que a palavra influentia e expressa também pelos termos potência e virtude.

5. O ponto de partida está em Aristóteles, que se limita a constatar o efeito do ciclo solar sobre a vida sublunar e afirma que o mundo ao redor da terra é governado pelas revoluções de cima, cuja potência é causa eficiente dos fenômenos, abrindo pelo plural a possibilidade de uma causalidade matizada, à qual o estoicismo acrescentou a unidade orgânica do universo ligada pelo pneuma e pela simpatia.

6. Pelas influências, o mundo chama o homem a deixar-se penetrar por ele, exigindo uma seleção prudente entre benefícios e malefícios, mas sempre do superior para o inferior, sem que o homem possa modificar a ordem celeste, como reafirma Elia del Medigo contra a pretensão dos cabalistas de reparar as realidades divinas.

7. A influência celeste tem também uma dimensão cronológica, pois a temporalidade circular dos corpos celestes deveria governar a temporalidade linear da história humana, sugerindo uma interpretação cíclica do devir que produz uma cosmologização da história, à qual a polêmica cristã contra a astrologia oporá uma historicização da cosmologia.

C. POSIÇÃO ERETA

1. A exigência de imitar as realidades supralunares fornece a causa final da estrutura do corpo humano, erguido acima da terra e voltado para o alto a fim de contemplar os astros, cruzando-se assim com o antigo tema da posição ereta como privilégio do homem, condição necessária, embora não suficiente, da contemplação do céu físico.

2. O privilégio da posição ereta é tema imemorial que, na explicação científica, aparece primeiro como elemento de um sistema fisiológico, orquestrado por Aristóteles em relação com os elementos e com o sistema formado pela mão e pelo aparelho fonador, ideias retomadas por Gregório de Nissa e reencontradas em André Leroi-Gourhan.

3. No mundo árabe, as explicações físicas insistem no equilíbrio dos quatro humores, e embora Galeno se contente com uma explicação imanente, a Idade Média acrescenta à dedução aristotélica a causa final ausente, definindo o homem pela etimologia fantasiosa de aquele que olha para o alto, sugerida por Platão e retomada a sério por Isidoro de Sevilha e Abelardo, e pela imagem timeana do homem como planta celeste enraizada no céu, presente em Fílon, no cristianismo do século XII, no islã e na cabala.

4. Se o nome do homem constitui o programa de sua ação, este já está pré-formado em sua estrutura, pois a posição ereta é um convite a erguer-se para o céu, ideia que passa do Timeu a autores de todos os séculos, como Fílon, que indica claramente sua causa final, a contemplação do céu.

5. O tema é onipresente na literatura latina, de Cícero aos versos muito citados de Ovídio sobre o rosto sublime dado ao homem para que olhe o céu e os astros, retomados por autores posteriores, e Macróbio acrescenta a ideia platônica da semelhança entre a esfera celeste e a cabeça humana.

6. Esses temas passam do paganismo à patrística, da Carta a Diogneto e Minúcio Félix em diante, encontrando seu lugar natural no comentário do homem criado à imagem de Deus, e por vezes reproduzem quase sem alteração o Timeu, como em Lactâncio, para quem a posição ereta e a cabeça redonda lembram a origem celeste do homem, entendida porém como criação por Deus e não como preexistência das almas.

7. Na maioria das vezes, a posição ereta é reinserida numa antropologia reorganizada pelo relato do Gênesis, aparecendo apenas como argumento secundário depois de afirmar que a semelhança com Deus reside na inteligência e não no corpo, como em Agostinho, e sendo superada em direção à retidão do intelecto, voltada não para os corpos celestes, mas para os inteligíveis ou realidades espirituais, como em Cassiodoro.

8. Agostinho retoma a tese platônica de que a contemplação do céu material não eleva a alma, e ao afirmar que o homem é ereto para ver o céu como princípio das coisas invisíveis opera uma inversão de grande peso, pois o céu, antes associado etimologicamente ao visível, torna-se paradigma de tudo o que é invisível.

9. Na patrística, a superioridade do homem sobre os animais torna-se razão de uma exigência moral, como em Basílio de Cesareia, e legitimação explícita de seu domínio sobre eles, como em Gregório de Nissa.

10. Inversamente, o abandono da dignidade humana deve levar o homem a perder, com a retidão moral, a posição ereta que é seu sinal, donde o tema da alma curvada para a terra, vindo de Pérsio e da antropologia do Timeu, presente nos pagãos a partir de Salústio e transmitido aos Padres da Igreja e aos medievais.

Cosmologia e dignidade humana

1. A corrente dominante do pensamento antigo e medieval só excepcionalmente funda a dignidade humana em fatores cosmológicos, como Saadia Gaon, que, observando que a natureza coloca o mais precioso no centro, do caroço à gema do ovo, conclui que, estando a terra no centro das esferas, o objeto último da criação deve estar nela e, excluídos os elementos inanimados e os animais irracionais, só pode ser o homem.

2. Saadia funda um certo antropocentrismo numa cosmologia geocêntrica sem cair numa teleologia ingênua, mas o rigor do raciocínio é atenuado por um deslizamento de critério, que passa da centralidade à vida para excluir o inerte e depois à razão para excluir os animais.

3. Para Nasir-i Khusraw, os astros e o céu servem às naturezas elementares como servos ao redor de seu senhor, mas os elementos são por sua vez escravos do céu, do qual tiram sua potência, de modo que o serviço do superior ao inferior é logo contrabalançado por uma visão menos metafórica, ideia que se encontra também em Hildegarda de Bingen e Ibn Arabi.

4. Alguns autores explicam a estrutura do mundo pela vontade divina de torná-lo habitável pelo homem, sobretudo no problema das terras emersas, que a ordem concêntrica dos elementos tornaria submersas e que atormentou de Avicena até o século XVIII, recebendo explicações pela Providência, pela influência dos corpos celestes, como em Miskawayh, ou, segundo Averróis, pela ação do Sol em cooperação com as estrelas fixas, que asseguram a permanência específica das terras secas assim como a das espécies animais.

5. Admitida a influência celeste sobre um fenômeno que torna possível a vida humana, bastava um passo para fazer desta a causa final e pôr os astros a serviço do homem, passo dado por al-Biruni, que atribui a emersão da terra à intenção divina de criar o homem e explica, com Thabit Ibn Qurra, a salinidade do mar e o movimento do Sol e da Lua pela necessidade humana de água doce e calor, de modo que o celeste parece ter por fim último o terrestre.

6. No mundo cristão, a posição inferior do homem deixa de ser puramente humilhante, pois lhe permite receber todas as influências superiores, como em Guilherme de Conches e Boaventura, e Roberto Grosseteste põe explicitamente a cosmologia a serviço da história da salvação, afirmando que o movimento dos céus existe apenas para a geração humana até a plenitude do corpo de Cristo e deduzindo daí que um movimento celeste sem estrela seria inútil.

7. Gersônides, numa questão disputada de forma escolástica, enfrenta a objeção de que o superior não pode servir ao inferior e explica que as esferas, simples e perfeitas, portam astros como órgãos destinados a aperfeiçoar a ordem das coisas daqui de baixo, resolvendo a dificuldade pela distinção entre a claridade dos astros, que existe por causa do mundo inferior, e sua substância, que existe por si mesma.

8. Homem e mundo estão ligados por uma implicação recíproca, pois o ser-no-mundo é significativo na cosmografia antes de sê-lo numa cosmologia, que é guiada e prefigurada por ela.

9. Dizer o que é o homem é situá-lo numa ordem ao mesmo tempo espacial, dinâmica e axiológica, na qual sua localização sob o céu lhe atribui um valor reduzido, que só se eleva por fatores alheios à cosmografia, e na qual o mundo está também no homem, ritmando sua história, impedindo-a de tornar-se independente, definindo suas aspirações e orientando sua estrutura física.

10. Não há nisso um antropomorfismo ingênuo, pois o homem é tão cosmomorfo quanto o cosmos é antropomorfo, e o cosmos está em função do homem sem ser para ele, seja porque o homem é precedido por seres mais nobres, astros ou anjos, seja porque é tão intensamente cósmico que nele é antes o próprio cosmos que se afirma.

11. Para os pensadores da Antiguidade tardia e da Idade Média, o ser do homem era desde o início cósmico, e seu dever-ser também o era de maneira igualmente decidida.