FONSECA, Eduardo Ribeiro da. Uma estreita passagem: o conceito de corpo nas obras de Schopenhauer e Freud. Curitiba: Editora UFPR, 2014.

1. A representação como mundo para um sujeito que conhece

1. A sentença de que o mundo é minha representação é apresentada como verdade válida para todo ser que vive e conhece, embora só na humanidade surja como reflexão e consciência abstrata, colocando o problema imediato de saber se o mundo é ideal ou real.

2. A noção de representação evidencia a forma de toda experiência possível e imaginável, sendo mais universal que tempo, espaço e causalidade, pois todas estas já a pressupõem, de modo que o que existe existe para o sujeito como intuição ou apenas como representação.

3. O sujeito é o sustentáculo da realidade, e o mundo tal como é conhecido não tem realidade independente dele, sendo a efetividade um fazer-efeito do sujeito que conhece.

4. Todo animal conhece, pois conhecer é meio auxiliar destinado à conservação individual, mas é na humanidade que o conhecimento adquire papel mais relevante ao ser utilizado para além da necessidade imediata.

5. A humanidade, sem garras nem presas fortes, conserva-se pela capacidade de reflexão secundária ao conhecimento intuitivo, que resulta em linguagem abstrata e permite ter diante de si não apenas o presente, mas também passado e futuro.

6. Essa possibilidade permite não apenas aprender, mas registrar conhecimento e planejar ações coordenadas ao longo do tempo, resultando em racionalidade e cultura.

2. A fisiologia cerebral como impasse teórico

1. A divisão entre sujeito e objeto é a cisão fundamental que instaura a consciência e o mundo fenomênico, e a lei da causalidade conduz à assunção de que no tempo qualquer estado da matéria mais complexo foi precedido de um mais simples.

2. Coloca-se então o impasse de saber se existe referência efetiva ou se o objeto é produto da fisiologia do cérebro e toda a história natural uma fantasmagoria da percepção.

3. Se o cérebro é órgão do princípio de razão, a série natural só existe para o cérebro de que ela é intuição intelectual, subsistindo um círculo epistemológico que condensa as dificuldades de um sistema que tenta dar lugar ao materialismo mantendo simultaneamente um ponto de vista idealista.

4. É tão verdadeiro dizer que o sujeito que conhece é produto da matéria quanto dizer que a matéria é simples representação do sujeito cognoscitivo, pois o que aparece subjetivamente como intelecto aparece objetivamente como cérebro e o que aparece subjetivamente como Vontade aparece objetivamente como a totalidade do organismo.

5. O estatuto do corpo depende de abordá-lo como objeto imediato, organismo atuante, ou como objeto mediato, corpo entre outros corpos, sendo o mundo e o corpo representações no segundo ponto de vista e expressão imediata de um querer metafísico no primeiro.

6. O cérebro é ao mesmo tempo causa metafísica e efeito físico da natureza, situação que preserva atitudes dificilmente conciliáveis e justapõe doutrinas díspares, configurando a contradição conhecida como paradoxo de Zeller.

7. Schopenhauer nomeia tal contradição como antinomia da faculdade de conhecer, pois de um lado a existência do mundo todo depende do primeiro ser que conhece e de outro esse primeiro animal cognoscente depende inteiramente de uma longa cadeia de causas e efeitos que o precede.

8. A cadeia de causas e efeitos é pressuposto do entendimento animal, mas com igual direito o entendimento é o agente pelo qual a realidade anterior pode ser concebida, de modo que tanto é verdade dizer que o primeiro olho inaugura a causalidade quanto dizer que a cada vez que um olho se abre o mundo como representação começa de novo.

9. O círculo epistemológico diz respeito apenas ao problema do mundo dado na intuição e é pensado unilateralmente no âmbito das relações fenomênicas, campo do materialismo filosófico e da ciência, que é o mais consequente dos sistemas que partem do objeto mas não é adequado para pensar o que é a matéria a priori.

10. A essência da matéria reduz-se à causalidade e à sua atividade, tendo como condição o tempo e o espaço considerados em conjunto, sendo a simultaneidade a própria característica essencial da efetividade.

11. A mudança na qualidade e na forma articula-se com a fixidez da substância material, e a duração permite a permanência da substância sob a mudança dos estados, determinando a lei de causalidade o estado que deve necessariamente existir em dado momento.

12. A necessidade é intrínseca às relações causais e tem como fundamento exclusivo o princípio de razão suficiente, pertencendo inteiramente ao objeto, de modo que ser necessário significa apenas seguir-se de um dado fundamento ou razão.

13. Cada classe determinada de representações existe por uma disposição no sujeito designada faculdade de conhecimento, cabendo à sensibilidade pura o correlato do tempo e do espaço e ao entendimento o correlato da matéria ou causalidade.

14. O paradoxo de Zeller torna-se menos enigmático ao lembrar que a essência da matéria é seu fazer-efeito, pois já se possui uma noção de matéria como condição formal a priori e após a experiência reconhece-se que o cérebro é matéria dada empiricamente.

15. A experiência subjetiva do mundo material pode ser descrita em três tempos, a saber, uma disposição dada no cérebro, uma prática empírica que organiza o olhar e a consequente elaboração da matéria como conceito abstrato dependente da linguagem.

16. A matéria meramente como tal não é objeto da intuição, mas somente do pensamento, sendo propriamente uma abstração, pois na intuição surge apenas na ligação com a forma e a qualidade como corpo, isto é, como modo totalmente determinado de agir.

17. O olhar primordial é o intermediário necessário do conhecimento porque se localiza entre uma condição a priori e uma prática a posteriori, sendo capaz de fazer a síntese dessa experiência.

18. O paradoxo de Zeller expõe o limite do caminho analítico, exigindo um diferente ponto de vista que diga o que é o mundo senão uma representação, pois não há como utilizar a noção de matéria como fundamento do mundo sem cair na circularidade.

19. Abandonado o consciencialismo representado no paradoxo, trata-se de entender o contexto da experiência a que ele se refere, situação relacionada à percepção de uma força originária que atua através do que a consciência pode intuir do mundo e do corpo.

20. O duplo erro do materialismo consiste em tentar retirar da matéria o que dela não pode ser separado, suas qualidades e forças, e em tentar atribuir a essa impossibilidade propriedades oriundas apenas das formas de representação dependentes do sujeito, gerando a ilusão de uma matéria existente em si.

21. A falha do materialismo é não conhecer suficientemente a matéria com a qual pretende edificar o mundo, ocupando-se de uma deformação da mesma em vez de tomar a matéria efetiva e empiricamente dada, dotada de todas as propriedades físicas, químicas, elétricas e vitais.

22. Schopenhauer preserva um lugar à ciência e ao pesquisador empírico destituído das pretensões do materialismo, chegando ao princípio de que não existe nada mais do que a matéria e as forças a ela inerentes, o que torna o real um prodígio incompreensível ante o qual o investigador se detém.

23. Para o metafísico imanente, a matéria deve ser compreendida como visibilidade de alguma outra coisa que nela se revela, pois nossa própria essência é a Vontade, cuja mera visibilidade é a matéria, que nunca é imediatamente percebida mas sempre acrescentada pelo pensamento.

24. A matéria como tal é abstrata, o que marca a relação entre materialismo e idealismo, e deixar provir dela todos os seres significa esclarecê-los a partir de um mistério muito profundo, posição que exige o abandono imediato do consciencialismo filosófico e psicológico.

3. O animal originário e o querer-viver

1. Não se pode tomar a matéria simplesmente percebida como explicação última da representação, porque tal explicação amplia indevidamente a noção de objeto e esconde a relação do fenômeno com um sujeito que o percebe.

2. O absurdo do materialismo consiste em partir do objetivo e tomar algo objetivo como último fundamento de esclarecimento, seja a matéria in abstracto apenas como é pensada, seja a matéria já penetrada pela forma e empiricamente dada.

3. O comentário sobre Lamarck situa Schopenhauer diante da mesma imagem do organismo originário encontrada em Freud, que adota a perspectiva de uma vesícula indiferenciada de substância excitável como ponto de partida de suas análises.

4. A crítica ao pesquisador empírico não se refere ao materialismo como formulação de hipóteses de trabalho, mas ao materialismo como crença na matéria como coisa-em-si, sendo a tese de Schopenhauer a de que toda estrutura anatômica animal é análogo da Vontade ali exposta.

5. Schopenhauer atribui a Lamarck um erro genial, elogiando que o naturalista tenha compreendido que a Vontade do animal é o originário e o que determinou sua organização, mas deplorando que tenha tomado o corpo como coisa-em-si e o tempo e o espaço como qualidades da coisa-em-si.

6. Lamarck não pode compreender que a Vontade animal, como coisa-em-si, está fora do tempo, podendo ser mais originária que o animal mesmo, pois o mais originário é justaposto ao fenômeno caracterizado no tempo e no espaço e não propriamente anterior.

7. Lamarck escolhe a ordem temporal ao estabelecer o animal sem órgãos e sem tendências decisivas, dotado apenas de percepção que lhe ensina as circunstâncias, surgindo de tal conhecimento suas tendências e, por fim, seus órgãos e corporização determinada.

8. Se tivesse chegado até o fim, Lamarck teria que supor um animal primitivo sem figura nem órgãos que se teria transformado nas miríades de espécies, mas a verdade é que tal animal primitivo é a vontade de viver, algo metafísico e não físico.

9. O erro do materialismo é não ter percebido que o querer-viver pode anteceder à matéria, que é a ação daquele e sua corporeidade, permanecendo a questão de saber se a classificação dos seres por complexidade crescente exprime uma evolução física real ou apenas uma classificação lógica fora do tempo.

10. O Lamarck de Schopenhauer não desconsidera o ímpeto do organismo como querer-viver, apenas o toma como efeito da matéria, enquanto o autor de Sobre a Vontade pensa a série histórica no contexto perene do ser da espécie e compara a humanidade a um caleidoscópio que mostra nova configuração a cada vez com os mesmos elementos.

11. A vontade de viver manifesta-se em atualidade sem fim porque o presente é a forma da vida da espécie, que se mantém sempre jovem e possui imortalidade temporal, dando-se essa perenidade na alternância do ser da espécie entre vida e morte.

12. A morte é para a espécie o que o sono é para o indivíduo e o que o piscar é para os olhos, significando que os liames que conduzem uma espécie no tempo são seu meio de reprodução e seu modo próprio de morrer.

13. A alternância entre nascimento e morte, imaginada como vibrações infinitamente rápidas, revela a persistente objetivação da Vontade e as permanentes Ideias dos seres, imóveis como o arco-íris sobre uma cachoeira.

14. Essa imagem da vida e da morte como vibração da existência perene da espécie expõe o que Schopenhauer entende por metafísica, o pensar acerca da persistente objetivação da Vontade primeiro fora do tempo e depois no tempo.

15. A perspectiva lógica da evolução não implica necessariamente a perspectiva natural da adaptação ao longo da história dos organismos, e para Schopenhauer a unidade de plano e a hierarquia das formas naturais excluiriam a temporalidade e o transformismo.

16. O conjunto da natureza é um sistema de fins recíprocos ao qual está subordinado todo mecanismo natural, mas cada domínio da natureza tem suas próprias leis originárias que não podem remeter-se a leis mais universais, surgindo uma lacuna que precisa ser preenchida por algo não submetido às leis materiais.

17. O pensamento que rege a história natural de Schopenhauer guarda similaridade com a noção de adaptação, pois a forma do organismo diz respeito à sua funcionalidade entendida como exposição biológica das tendências de caráter relacionadas aos motivos que o excitam.

18. Schopenhauer situa a atividade orgânica no âmbito do querer-viver, na relação entre a forma inata e o organismo e seu modo de atividade específico que independe da consciência, sendo a ação vegetativa do sistema ganglionar o exemplo que melhor ilustra a atividade do querer ligado ao corpo.

19. Primeiro o caráter se exprime na totalidade do organismo, na constituição e reciprocidade dos órgãos, depois como atos voluntários ou involuntários deste organismo no tempo e no espaço.

20. O erro de Lamarck consiste em tentar fundamentar a coisa em si na matéria, e o materialismo não pode esclarecer o enigma do mundo adotando essa estratégia, devendo a filosofia assumir o desafio de fornecer a chave para a solução dos fenômenos externos do mundo.

4. Conclusão analógica da Vontade a partir da fonte do impulso

1. O corpo, do ponto de vista da representação, é um corpo entre outros corpos submetido ao princípio de razão, mas esse ponto de vista é insuficiente por explicar apenas as relações entre representações e não conseguir fundamentar o querer.

2. É possível pensar o corpo como expressão da Vontade ou puro querer-viver, tendo como pressupostos que a vontade de viver é a essência íntima do homem, que em si mesma é inconsciente e cega, que a inteligência é primitivamente um princípio estranho e acrescido a essa vontade e que a inteligência está em luta com o querer-viver.

3. Aceitar apenas as relações conhecidas entre fenômenos constantes e regulares significa deixar de lado a natureza íntima, pois as explicações etiológicas sempre se detêm diante de um catálogo de leis e forças inexplicáveis em ação.

4. O investigador quer conhecer essas leis e forças e a ordem relativa de sua produção no espaço e no tempo, mas delas desconhece os pressupostos, pois como representações estão submetidas aos limites impostos pela causalidade e pelo entendimento animal.

5. As explicações etiológicas dos fenômenos naturais são comparadas ao bloco de mármore que apresenta variados sulcos um ao lado do outro sem permitir conhecer o curso de cada um do interior à superfície.

6. Não basta saber que temos representações dependentes de leis cuja expressão geral é o princípio de razão suficiente, sendo preciso saber a significação dessas representações e em que sentido o mundo as ultrapassa, o que exige trilhar a via metafísica.

7. A metafísica do autor não pretende ser transcendente nem feita de conceitos vazios, buscando um sentido imanente e partindo do pressuposto de que, se não é possível atingir o âmago do mundo partindo da representação, talvez isso possa ser feito pela via da subjetividade.

8. Schopenhauer encontra essa possibilidade enraizada no próprio corpo, que possui o duplo aspecto de estar submetido ao princípio de razão em suas relações e ao querer em seu conteúdo subjetivo indeterminado.

9. O querer confere sentido essencial ao corpo e deve ser considerado seu próprio íntimo, cuja principal característica é ser em grande medida inconsciente.

10. Esse sentido inconsciente do querer do corpo descortina o horizonte do Trieb e inaugura uma perspectiva que privilegia a luta inconsciente entre impulsos divergentes que se harmonizam em tendências predominantes e subordinadas.

11. O combate das tendências divergentes espelha a autodiscórdia da Vontade ali exposta, de modo que o microcosmo se assemelha ao macrocosmo, pois em toda parte na natureza se vê luta, combate e alternância de vitória.

12. O organismo é uma arena onde os diversos graus da exposição da Vontade se degladiam, sendo a vitória privilégio do primeiro ocupante, as forças do mundo inorgânico, mas tudo isso apenas no curso da existência de um organismo individual, situação considerada inessencial.

13. Do ponto de vista da Vontade como coisa-em-si fora do tempo e do espaço, exige-se a perene concordância das partes entre si, do orgânico e do inorgânico numa determinação recíproca, dizendo as relações espaço-temporais respeito apenas ao fenômeno da Ideia.

14. As Ideias cujos fenômenos apareceram mais cedo no tempo não possuem direito prévio em face daquelas que apareceram mais tarde e que são as objetivações mais perfeitas da Vontade, tendo que se adaptar umas às outras.

15. A adaptação e a acomodação recíproca dos fenômenos não podem anular o conflito intrínseco à natureza, pois a harmonia e o apoio mútuo têm seu contraponto na guerra interminável cujo cenário é a matéria.

16. Se a psique humana expõe homogeneidade no todo tendo em vista a conservação simultânea das tendências, conserva-se também a luta entre as partes, de modo que o querer da coisa particular tem sempre uma finalidade enquanto a Vontade que o origina não está sujeita à lei de motivação.

17. A especificidade do impulso está relacionada a um determinado caráter, tendência infalível cujo efeito é a orientação da existência individual, tendo os desejos como ponto de partida e a efetividade como alvo, sendo o ímpeto do impulso o elemento básico e primordial da psique humana em relação ao qual o intelecto é secundário e servil.

18. O instinto é tendência mecânica, caráter unilateral e estritamente determinado por um motivo particularmente especificado que produz ações sempre semelhantes, como se fosse um agir conforme um conceito de fim e no entanto completamente destituído dele.

19. O impulso, pelo contrário, pode ser posto em movimento por diferentes motivos e adapta seu caráter a eles, resultando em ações muito diferentes, dependendo de um intelecto superior ao requerido pelo simples instinto.

20. As qualidades do caráter humano não podem ser estabelecidas por conhecimento a priori porque o comportamento derivado de um intelecto especialmente desenvolvido é muito variado, e esse intelecto superior existe apenas para proporcionar motivos que satisfaçam o caráter, aquela vontade em si mesma desconhecida do organismo que é a fonte de cada ação particular.

21. A parte do instinto ligada aos motivos muda porque se ampliam os alvos possíveis, porém a exigência de satisfação permanece com suas partes de harmonia e conflito perenes.

22. A abordagem que privilegia um funcionamento psíquico inconsciente faz a noção de um animal essencialmente racional aparecer como erro radical, pois a consciência é a mera superfície da mente, da qual não se conhece o interior mas somente a crosta.

23. A mente está enraizada no corpo, tendo como pano de fundo a noção metafísica de querer ou vontade inconsciente, em relação à qual o intelecto é força meramente superficial, e a ação do corpo é vontade objetivada, sendo o corpo orgânico também uma Ideia e objetidade da Vontade.

24. Do ponto de vista da representação o corpo é objeto entre outros objetos, mas no outro sentido que confere significado profundo ao primeiro o corpo é a perceptibilidade da vontade, sendo a vontade o conhecimento a priori do corpo e o corpo o conhecimento a posteriori da vontade, não sendo possível representar a vontade sem o corpo.

25. A percepção disso se dá tanto pelo sentimento de volição do organismo quanto pelos atos que revelam a vontade pelas escolhas efetivamente feitas e não pelos simples desejos contraditórios entre si.

26. Pode-se desejar coisas diversas a priori, mas só se descobre o que se quer a posteriori, e a presença dos desejos relacionados aos motivos determina escolhas constantes sem que jamais se conheça a vontade integral, conhecendo-se apenas o que se mostra nas ações em retrospectiva.

27. O conhecimento da própria vontade pode ser comparado a uma expedição cartográfica a um continente desconhecido, do qual apenas se conhecem as rotas e regiões que se está mapeando no momento.

28. A percepção da vontade como íntimo do corpo vale tanto para ações conscientes quanto inconscientes, tanto para as fundamentadas por motivos quanto para as involuntárias, de modo que o corpo, quando não é representação, é apenas vontade.

29. Essa vontade que se revela à consciência individual é fragmentária, pois jamais se tem o conhecimento do querer em si do organismo, mas apenas de manifestações parciais em relação aos motivos da efetividade.

30. O reconhecimento da vontade inconsciente é um verdadeiro trabalho de detetive, um trabalho de interpretação que busca o sentido oculto nas manifestações fragmentárias do querer.

31. Ao se tornar objeto, a Vontade se reconhece como corpo e participa da classe dos objetos reais, mas essa classe encontra explicação no fato de o corpo já não aparecer como objeto mas como sujeito do querer, unindo-se num mesmo corpo os sujeitos do querer e do conhecer.

32. Esse fato milagroso e incontestável é especialmente visível na infância e no discurso poético, e o trecho em que o filósofo mostra a relação assimétrica das instâncias revela que o entendimento serve a um mestre oculto.

33. A vontade do homem é o seu eu propriamente dito, o verdadeiro núcleo do seu ser e o fundo imutável de sua consciência, enquanto a consciência é apenas parte restrita do intelecto, obscuro no seu interior e voltado para o mundo exterior.

34. A noção de vontade aparece como impulso inconsciente idêntico à ação do corpo e como raiz oculta da qual brota o intelecto, cuja função específica é o conhecimento do mundo exterior pela causalidade, enquanto a razão, exclusividade humana, acumula e compara as representações intelectuais primárias criando representações secundárias cada vez mais distantes da experiência.

35. A razão é parte estritamente consciente do intelecto que se enraíza no entendimento com sua lei de causalidade e é também função do próprio querer do corpo, pois os principais objetivos do cérebro são garantir a sobrevivência e a consecução de ações para satisfazer os desejos.

36. A consciência racional esquece sua função secundária e ilude-se ao tentar impor seu domínio, esbarrando sempre na impossibilidade de impor racionalidade à volição, e cada afeto, inclinação ou aversão tinge o objeto do conhecimento com sua cor, falsificando a verdadeira percepção.

37. Caso não seja possível mudar o foco do impulso, resta à razão apresentar ao intelecto motivos que justifiquem racionalmente os atos do corpo, recobrindo-os a posteriori de razões arbitrárias ou ilegítimas, sendo o intelecto o secundário e posterius do organismo e a vontade o primário e prius do organismo.

38. A Vontade como atividade orgânica pode ser percebida mas não demonstrada in abstrato, pois isso se opõe à sua natureza, e ao sujeito do conhecimento que entra em cena como indivíduo mediante sua identidade com o corpo este é dado de duas maneiras completamente diferentes.

39. O corpo é dado como representação na intuição do entendimento, como objeto entre objetos submetido às leis destes, e também como aquilo conhecido imediatamente em cada indivíduo e designado pela palavra Vontade.

40. Todo verdadeiro ato da vontade é simultânea e inevitavelmente um movimento do corpo, e o ato da vontade e a ação do corpo não são dois estados diferentes vinculados pelo nexo da causalidade, mas uma única e mesma coisa dada de duas maneiras totalmente diferentes.

41. O corpo assume seu duplo significado de representação submetida aos motivos e de querer indeterminado independente do princípio de razão, e é nessa confluência que se encontra o sentido dos Triebe.

42. Os Triebe são tendências que atuam isoladas e divergentes entre si, mas podem também formar amálgamas de tendências que colaboram com uma finalidade comum, não fornecendo um panorama fidedigno da significação geral do querer do corpo.

43. Só a história de vida da pessoa pode revelar a posteriori, pelas tendências e ações conhecidas na biografia íntima, os traços essenciais do caráter entendido como aspecto metafísico do organismo.

44. Essa história não é propriamente a rememoração autobiográfica, pois estamos sujeitos a alterar inconscientemente nossas recordações para manter uma boa imagem de nós mesmos, e muitas vezes não sabemos nem o que desejamos nem o que tememos.

45. Durante anos pode-se abrigar um desejo sem confessá-lo ou sem clara consciência, pois o intelecto não deve dele saber para não sofrer a boa opinião que temos de nós mesmos, mas se a coisa se realiza compreende-se pelo prazer, não sem vergonha, que se a tinha desejado.

46. Schopenhauer parte do princípio de que a vontade é sempre a mesma e seus traços, uma vez aparecidos, persistem pela vida, sendo os rasgos de malignidade e as más ações esquecidos inconsciente e conscientemente, tanto por prudência quanto por serem recordados como acusações.

47. Caso se queira fazer inferências sobre o caráter de alguém, deve-se fazer com que essa pessoa fale sobre sua juventude, pois considerando que o caráter não muda mas a ação é refinada na experiência dos erros e acertos, ver-se-ão na juventude os traços que na pessoa experiente são mais bem ocultados.

48. Do sentimento do querer individual, do caráter do próprio corpo e da vontade, deduz-se analogicamente a essência do objeto em geral.

49. Partindo da constatação de que o próprio corpo exprime o puro querer, a noção de corpo pode ser utilizada como chave-mestra para o ser íntimo de todos os fenômenos da natureza, incluindo não apenas os corpos animais, mas também os vegetais e os inorgânicos.

50. Todos os objetos que não sejam o próprio corpo devem ser julgados como representações, corpos análogos e homogêneos ao corpo próprio, submetidos à lei de causalidade e à série sem fim de fundamentos e consequências.

51. A peculiaridade humana quanto à causalidade é o princípio de conhecimento que assume a figura da motivação, introduzindo-se uma variante do princípio de razão específica para esse âmbito, o princípio de razão do agir.

52. Se as ações possuem fundamento suficiente num motivo e se este é causalidade tanto quanto a causalidade no sentido estrito, abre-se um panorama privilegiado para observar a partir do próprio Eu o íntimo da causalidade, pois o corpo não passa de um entre outros corpos inseridos no contexto das relações de causa e efeito.

53. Deixando de lado a consideração da existência desses corpos do ponto de vista de suas representações, resta a ser considerado aquilo que, de acordo com a natureza íntima do organismo, é o mesmo que em nós mesmos chamamos Vontade.

54. O mapeamento das ações ao longo da vida daria uma noção mais clara das características daquela Vontade, o que precisaria ser interpretado não apenas à luz da narrativa aparente, mas através da narrativa oculta percebida nos interstícios da linguagem, a história do querer em suas faces de sofrimento e prazer.

55. Tal mapa, como o dos sonhos, não seria exaustivo, podendo-se dele depreender com maior precisão as linhas de força, as vertentes e destinos privilegiados, o que corresponde à essência do caráter.

56. É por sermos fundamentalmente afetados por nossas próprias reações no âmbito da intensidade do querer, de sua premência e de sua satisfação, que podemos assumir um ponto de vista alheio ao princípio de razão, e é justamente esse delicado ponto de abordagem que adquire vulto quando Schopenhauer se pergunta sobre a verdadeira natureza da efetividade e da matéria de que somos sujeitos.

57. O corpo é o meio privilegiado de acesso ao conhecimento do núcleo irracional da representação, ainda que não seja possível chegar diretamente à Vontade como coisa-em-si, dizendo o conhecimento da Vontade que se dá na representação respeito ao organismo atuante sujeito às afecções desagradáveis ou prazerosas que se originam da fonte somática.

58. O sujeito do querer, tornando-se objeto para o sujeito do conhecer e identificando-se com ele, é ao mesmo tempo condição de possibilidade de conhecimento, sendo o corpo nos seus atos de vontade o lugar do desvendamento do enigma do mundo, embora tal conhecimento nunca se dê completamente.

59. O conhecimento da coisa-em-si como Vontade através de suas afecções leva Schopenhauer a desenvolver uma obra psicológica subordinada à sua metafísica, que reflete acerca dos domínios próprios da consciência de modo complementar aos processos assumidos como inconscientes.

60. A Vontade é a agente oculta não só dos pensamentos e ações humanos mas de todos os processos da natureza, sendo o operador indeterminado e universal de todas as relações submetidas ao princípio de razão, e a causalidade em seu sentido íntimo é puro efeito da Vontade.

61. O duplo e simultâneo conhecimento da Vontade e da Representação como as duas faces do mundo é essencial para a inspeção do íntimo da natureza, sendo a chave que abre a única e estreita porta para a verdade, pois o mundo é Vontade, Representação e nada mais.

62. O conhecimento recebido de dentro é projetado para fora como chave ao exterior, reconhecendo-se a identidade da nossa vontade com aquele X desconhecido que sempre resta de toda explicação causal, o verdadeiro agente e em-si do fenômeno que é essencialmente o mesmo que nos é íntima e imediatamente conhecido como vontade nos atos de nosso corpo.

63. A coisa-em-si é dada no interior do próprio corpo, ponto privilegiado a partir do qual se decifra o mistério dos fenômenos, fazendo surgir a metafísica imanente na qual a presença do homem se dá como organismo finito e imediatamente atuante, no que está implicada sua mortalidade e paradoxalmente sua insaciabilidade infinita enquanto querer viver.

64. O corpo humano é o ponto privilegiado em que o condicionado e o incondicionado se cruzam, e se a vontade não é em si mesma condicionada, sua presença impõe exigências imperiosas ao fenômeno na medida em que tudo o que se conhece como causalidade abriga uma vontade.

5. A Vontade como princípio irracional do mundo

1. A consciência está na fronteira entre mundos opostos e complementares, o mundo como Vontade, que lhe impõe as afecções de sofrimento e prazer independentes do princípio de razão, e o mundo como Representação, que obriga o entendimento à compreensão da necessidade e ao conhecimento pela experiência.

2. A consciência humana divide-se pelo embate entre aspectos irracionais inconscientes referidos à Vontade, representados pelos aguilhões dos Triebe, e aspectos racionais conscientes, tentando a consciência justificar os atos da vontade que não têm âncora no mundo visível e são portanto livres.

3. As justificativas podem ser parcialmente compatíveis porque os atos acontecem na série causal, mas o ser em si dos atos depende do caráter inteligível, que é livre em relação à representação ou fenômeno.

4. Se por um lado se detecta uma cosmologia com a Vontade em seu trono ancestral, por outro o filósofo não pretende criar uma cosmogonia, pois a Vontade não é um ente, estando impedido de emprestar um sentido positivo à noção de Vontade, que só pode ser pensada por oposição ao conceito de representação.

5. O mundo efetivo é o reverso do mundo como Vontade, sendo as características de cada um opostas embora complementares e proporcionais, podendo a Vontade ser percebida como atividade ou metáfora dessa atividade e não como coisa palpável.

6. Perde-se a pista da Vontade na medida em que se mergulha na pesquisa do sentido íntimo do querer do corpo, um querer não passível de totalização mas permutável nas suas formas visíveis, os atos que se colocam como efetivo absoluto.

7. A tarefa de separar a coisa-em-si de seus fenômenos prossegue por meio da determinação negativa da essência em relação às formas do conhecimento fenomênico.

8. A conclusão analógica a partir da dupla natureza do corpo é complementada por uma ontologia negativa, na qual a coisa-em-si vai se determinando na contraposição ao fenômeno ao negar características exclusivamente pertinentes a este.

9. A oposição entre Representação e Vontade expressa-se em seis termos, a saber, a vontade individual dada como afecção independente da cadeia de causas, a unidade da Vontade em oposição à pluralidade do principium individuationis, a liberdade da Vontade em oposição à necessidade causal, a atemporalidade da Vontade em oposição à efemeridade do tempo, a ausência de fundamento da Vontade em oposição à fundamentação da Representação e o ímpeto cego da Vontade em oposição aos alvos da efetividade.

10. A Representação e a Vontade são dois pontos de vista sobre a mesma realidade controversa e cindida, os dois lados da lua, o visível e o não-visível, o que do ponto de vista do psiquismo representa a oposição entre uma vontade inconsciente e um intelecto dividido.

11. Da ontologia negativa conclui-se que a Vontade surge para o intelecto que representa sob o signo da descontinuidade e da imprevisibilidade dos afetos, e no fenômeno humano, por mais que o querer pareça fundamentado em um motivo, este é submetido à impetuosidade íntima e à ausência de causa última.

12. É apenas a construção intelectual que confere sentido à representação de um querer consciente, e apesar do alvo momentâneo não se tem como avaliar a permanência nem o sentido do querer a partir de um motivo, pois o ímpeto está liberto de um alvo necessário no mundo.

13. O ser sem-fundamento da vontade humana torna-se correlato de um princípio irracional do mundo, a Vontade como coisa-em-si, o que não presume conhecimento da existência do mundo em seus últimos fundamentos mas parte dos fatos atuais da experiência interna e externa.

14. Tais fatos são vistos como acessíveis a todos e mostram sua verdadeira e profunda conexão no contexto do mundo, não sendo lícito ir além deles na direção de qualquer coisa extramundana, pois Schopenhauer não pretende obter conclusões acerca do que existe além da experiência possível mas fornecer uma interpretação da efetividade a partir dela mesma.

15. O conhecimento metafísico da Vontade sai da esfera do próprio corpo e se transfere a toda a natureza, estendendo o filósofo a noção do querer deduzida do sentimento da vontade do corpo enquanto querer-viver para o âmbito da representação em geral.

16. A impetuosidade e a direção espontânea do querer se intensificam na totalidade do mundo, sendo a Vontade o núcleo de cada particular e do todo, aparecendo tanto na força da natureza que faz efeito cegamente quanto na ação ponderada do homem, diferença que concerne apenas ao grau da aparição.

17. A Vontade surge como conceito obtido por extensão do conceito de vontade individual, não sendo possível observá-la em si mesma mas apenas senti-la difusamente no corpo pela representação intelectual dos afetos que nele se manifestam como sua verdadeira natureza em ação.

18. O conceito de Vontade é o único de todos os conceitos possíveis que não tem origem no fenômeno, e apesar de ser conhecido diretamente tal como é em essência, ao ser pensado como força torna-se algo inteiramente abstrato, configurando a situação paradoxal do conhecimento da Vontade como impulso.

19. A defesa filosófica do conceito de Vontade tornou-se problemática para os intérpretes porque a conclusão analógica depende do bom senso do investigador, que aceitando a existência da vontade no próprio corpo pode fazer o mesmo quanto aos corpos em geral, mediata ou abstratamente.

20. Tal dificuldade talvez só aconteça porque o intelecto, que a tudo investiga, está para o homem como as garras e presas para as outras espécies, sendo mero instrumento de sobrevivência não destinado a esgotar o problema de sua origem metafísica.

21. O cérebro humano tem diante de si o exterior do corpo como sua luz mais fulgurante, mas a razão, ao se voltar para o próprio íntimo do organismo material, percebe-o envolto em sombras.

22. O antigo erro diz que onde há vontade não existe causalidade e onde há causalidade não há vontade, mas Schopenhauer diz que onde quer que haja causalidade há vontade, sem que esta obre jamais sem aquela, dificultando a intelecção o fato de a causalidade e a vontade nos serem conhecidas de duas maneiras radicalmente diferentes.

23. Percebe-se claramente a distinção entre os pontos de vista da Vontade e da Representação, dois níveis de percepção, um de acordo com as relações naturais e causal e outro que excede essas relações e direciona a própria causalidade que nos aparece enquanto fenômeno.

24. A existência de um mundo em si para além da representação consciente só pode ser percebida intimamente pela consideração do enraizamento do desejo no organismo e pela analogia desse corpo com aqueles outros percebidos como seus semelhantes.

25. O exercício de pensar o mundo a partir de pontos de vista resulta da percepção fundamental de que a verdade deve incluir a contingência e o desconhecido, podendo do entrechoque de diferentes perspectivas instaurar-se modelos flexíveis para a compreensão do mundo desde que se mantenha a tensão intelectual.

6. Caráter individual e vida da espécie

1. Cada espécie da natureza possui um caráter próprio reconhecível em todos os seus indivíduos, mas a vontade especificamente humana tem a peculiaridade de não se manifestar apenas como gênero, sendo um caráter individual complexo e multifacetado.

2. O caráter humano é o grau máximo da objetivação da Vontade, ampliando e especificando enormemente as possibilidades objetivas do querer e expondo grande diversidade de motivações e alvos que diferenciam os indivíduos entre si.

3. O caráter individual acentua o caráter geral da espécie humana e exprime melhor a Vontade em toda a natureza, sendo reconhecido apenas a posteriori pela análise de seus atos isolados e apresentando-se sob três perspectivas, o caráter inteligível, o empírico e o adquirido.

4. O caráter inteligível traduz-se como ato originário da Vontade exterior ao tempo, indivisível e imutável, encontrando-se fora da representação enquanto Ideia e determinando irrevogavelmente a conduta humana naquilo que tem de essencial, o valor moral.

5. O caráter empírico é o desdobramento fenomênico do caráter inteligível, o fenômeno mesmo tal qual se expõe no modo de ação segundo o tempo e já na corporização segundo o espaço, estando sujeito às vicissitudes das ocasiões e à determinação exterior das causas e efeitos, o que diminui sua visibilidade enquanto Ideia.

6. O mundo empírico é a única possibilidade da Vontade se expor como algo efetivo e impor seu querer, e o paradoxo dessa condição é que ao aparecer como indivíduo no mundo efetivo ela está imediatamente submetida à representação e às suas formas de tempo e espaço.

7. A Vontade exposta no caráter individual depende das relações causais e dos motivos que se apresentam e nos quais busca satisfação, estabelecendo o impulso o vínculo entre a vontade metafísica e a consciência, especialmente no que concerne ao prazer e ao desprazer psíquicos.

8. Para Schopenhauer as ações particulares do homem são apenas a exteriorização sempre repetida do seu caráter inteligível, e a indução resultante da soma dessas ações constitui precisamente seu caráter empírico.

9. Existe a possibilidade de mudança de atitude da vontade que resulta no caráter adquirido, definido como modificação de forma que resulta do conhecimento de si na experiência e na vida prática, no encontro entre o caráter individual e o mundo intuído.

10. O que se adquire na experiência subjetiva são maneiras mais apropriadas de encaminhar as ações e expressões mais facilitadas ou apropriadas do querer na forma de objetos reconhecidos, o que demonstra a relevância da memória na fixação dos objetos enquanto prazerosos ou desprazerosos.

11. As motivações aparecem mais precisas ou se revelam como diferentes abordagens possíveis do próprio querer, o que revela o modo como aquele caráter se relaciona com os demais indivíduos no tempo e no contexto geral da efetividade através das escolhas.

12. As dificuldades inerentes a essas escolhas geram modificações que influenciam a percepção das experiências do querer, mas tais circunstâncias não alteram as tendências originais desse caráter, que são como um norte regulador para toda sorte de mudanças efetivamente possíveis no âmbito do indivíduo.

13. O caráter adquirido guarda íntima relação com uma aprendizagem da forma mais adequada de sua própria expressão fenomênica, tanto do ponto de vista da causalidade externa no sentido das possibilidades de satisfação quanto do ponto de vista de um autoesclarecimento da Vontade como esforço que jamais se completa na experiência individual.

14. A análise das três variações de um mesmo caráter individual permite expor o indivíduo na perspectiva de um conflito entre as tendências originais e cegas do caráter inteligível, que expressa a vontade em estado puro como prius da experiência, e a necessidade imposta pelo mundo e pelas vontades de outros inumeráveis indivíduos.

15. O contraste entre as tendências internas da vontade e a necessidade externa intuída apresenta-se ao intelecto, o posterius, como experiência que visa à satisfação mas não pode fazer dela mais do que um alvo momentâneo.

16. Por mais que um indivíduo siga apenas desejos conformes ao seu caráter inteligível, não deixa de sofrer no plano íntimo pelo conflito entre desejos inconciliáveis e até contrários entre si, e caso ocorra uma conciliação provisória dos impulsos, o mundo exterior se encarregará de expor o organismo a toda sorte de contradições e necessidades que novamente provocarão cisão entre o querer orgânico e sua possibilidade prática de realização.

17. Assim como a Vontade em geral não pode ser satisfeita por não ter fundamento e não possuir alvo específico, também o caráter humano é expressão da mesma lei implacável, e por isso o organismo está atado à sua vontade, ele é a Vontade.

18. A exigência permanente do caráter individual em relação ao todo do organismo tem sua materialidade nas ações do corpo, controlando a Vontade efetivada no caráter empírico as ações musculares que são sempre uma causa, seja o ímpeto cego da vontade, seja os motivos da experiência.

19. O corpo é portanto vontade manifesta que, ao entrar em contato com motivos ocasionais que obedecem à variedade condicionada da realidade, reage de maneira determinada e adequada ao caráter individual, revelando a conduta aos poucos o caráter inteligível e suas possibilidades na experiência do mundo como representação.

20. A necessidade de um ato só se revela depois de tomada a decisão, envolvendo por um lado a reflexão racional que pode antecipar a possibilidade do ato a partir de um critério e por outro o impulso que visa um fim determinado mas não necessário.

21. O intelecto reflete sobre cada possibilidade de ação mas quem dá a palavra final é a Vontade na qual se enraíza o caráter inteligível, sendo o intelecto de fato passivo na hora da escolha por ser secundário ao corpo como fenômeno primário da vontade individual que lhe é inacessível.

22. O intelecto concebe-se como conhecedor do próprio caráter através do histórico dos atos da vontade que em si mesma é inconsciente, julgando ter opções igualmente possíveis para entre elas fazer uma escolha, no que está enganado, sendo esta a ilusão da liberdade empírica da vontade.

23. Se o dor e o conforto orgânicos representam para o psiquismo um totalmente imediato conhecimento íntimo dos sucessivos afetos da Vontade, o senso íntimo do próprio corpo aparece através desses afetos e das ações musculares reais no tempo e no espaço sob a forma de sucessivos impulsos na direção de objetos exteriores.

24. Toda ação do corpo é um ato da vontade, mas o intelecto tem a ilusão de ser livre para escolher dentre os motivos quando na verdade só os apresenta à vontade, a quem cabe a decisão final caracterizada pela afirmação dos afetos.

25. Na esfera do intelecto a decisão entra de modo totalmente empírico como conclusão final do assunto, mas esta se produziu a partir da índole interior, do caráter inteligível, da vontade individual em conflito com motivos dados e com perfeita necessidade.

26. O intelecto nada pode fazer senão clarear a natureza dos motivos em todos os seus aspectos, sem ter condições de determinar a vontade, pois esta lhe é completamente inacessível e insondável.

27. A Vontade abstraída do contexto da efetividade não está sujeita à necessidade por não ter finalidade última, mas no indivíduo está empiricamente submetida aos motivos possuindo alvos momentâneos que podem ou não ser atingidos, encontrando-se a felicidade efêmera caso o sejam e advindo o sofrimento caso os desejos não possam ser satisfeitos.

28. Schopenhauer acentua a repetição do desejo como carência insolúvel do funcionamento psíquico, pois mesmo que os desejos sejam satisfeitos surgem continuamente novos motivos em substituição aos anteriores, o que torna o sofrimento uma regra inevitável da existência, sendo toda vida sofrimento.

7. Os órgãos sexuais como foco da Vontade

1. O impulso trabalha continuamente em busca de satisfação, sendo o desejo sua ocasião e a percepção seu motivo, e distinguem-se duas molas ou motivos perceptíveis que levam o corpo à ação, o desejo que busca o agradável e a aversão que foge do desagradável.

2. Outra espécie de afecção involuntária mas constatável como representação do querer, deduzida por analogia com os próprios atos espontâneos do corpo, compreende as funções orgânicas animais em geral, que manifestam na saúde o poder invisível da Vontade e na doença a sua autodiscórdia.

3. Cada órgão do corpo tem seu próprio querer mas igualmente expressa a Vontade como um todo, em resposta ao anseio de vida da espécie em termos gerais e à necessidade de afirmação do desejo peculiar e de conservação da existência individual em termos particulares.

4. Do ponto de vista da Vontade a conservação da vida do próprio corpo é ainda um grau muito humilde por não implicar continuidade da espécie, enquanto a satisfação da necessidade sexual ultrapassa a afirmação da existência particular afirmando o querer-viver em toda sua amplitude por ter como consequência a geração de um novo ser, perpetuando a procriação o padecimento humano.

5. Como coisa-em-si a Vontade do procirador e a do procirado não são diferentes, pois apenas o fenômeno está submetido ao principium individuationis, e naquela afirmação que vai além do próprio corpo até a exposição de um novo também se coafirma sofrimento e morte como pertencentes ao fenômeno da vida.

6. Schopenhauer considera a sexualidade o assunto mais sério da humanidade, a característica mais decisiva da animalidade, pois todo enamorar por mais etéreo que pareça enraíza-se unicamente no impulso sexual e é apenas um impulso sexual melhor determinado, mais bem especializado e mais bem individualizado.

7. Considerando o papel importante que o impulso sexual desempenha em todas as suas gradações e nuances não só nas peças de teatro e romances mas também no mundo real, ele se mostra ao lado do amor à vida como a mais forte e ativa das molas propulsoras, absorvendo ininterruptamente a metade das forças e pensamentos da parte mais jovem da humanidade e sendo a meta final de quase todo esforço humano.

8. A importância do amor é correlativa à seriedade e ao ardor dos impulsos, o que esclarece a importância dramática que a sexualidade assume para o autor, que amplia o conceito para os mais variados interesses das pessoas, antecipando as noções freudianas de sublimação e de destinos do impulso.

9. Vida e sexualidade aparecem unificadas como nunca antes na história da filosofia, sendo a atividade sexual a mais importante finalidade da vida humana e como que uma síntese desta, especialmente devido à interdependência entre a existência individual e a vida da espécie, girando toda linguagem e toda cultura em torno do interesse sexual.

10. A existência das gerações futuras é condicionada pela satisfação do impulso sexual em relação a um objeto determinado do sexo oposto fruto de uma escolha particular, resultando do conjunto de escolhas possíveis a própria composição da espécie não apenas atual mas também a dos tempos vindouros.

11. É nesse único elemento que repousa o patético e o sublime das questões amorosas, vendo o filósofo no querer-viver e no desejo sexual que o expressa a possibilidade de estabelecer uma passagem do gênero para o individual no âmbito da sucessão de inúmeras gerações.

12. Essas gerações, se por um lado estão submetidas à causalidade das escolhas por motivos, por outro expressam em seu conjunto o interesse maior da própria espécie, espelhando a Vontade mesma, o que quer dizer que a perpetuação da espécie humana depende sempre do enamoramento dos indivíduos uns pelos outros.

13. Esse interesse determinado de um indivíduo que transcende à necessidade de conservação da própria vida é capital para a manutenção da espécie, desdobrando-se em dois pontos de vista distintos.

14. O que se anuncia na consciência individual como impulso sexual em geral, que não se dirige especificamente a um determinado indivíduo do outro sexo, é considerado correlato da Vontade de vida em si mesma e portanto fora do fenômeno.

15. O que aparece na consciência como impulso sexual já orientado para um indivíduo determinado é a Vontade enquanto querer viver de um indivíduo determinado, e Schopenhauer diz que no próprio enamoramento do casal já está prefigurada a Vontade de um novo ser que anseia por nascer, pois a Vontade se afirma já ali, numa vontade sem conhecimento que se estende entre as gerações.

16. A reprodução é a finalidade mais importante de todo organismo e seu instinto mais forte, mas apenas a espécie como ato originário da Vontade possui continuidade dentro da infinita sucessão de indivíduos possíveis, de modo que a morte não atinge a Vontade, que em sua unidade dispõe de todos os seres possíveis, atingindo o fim meramente o indivíduo fenomênico.

17. É para assegurar a reprodução e a manutenção da espécie que o impulso sexual está colocado quase inteiramente fora do controle da mente e do raciocínio individual, muitas vezes iludindo a consciência, pois a natureza precisa desse estratagema para atingir seus fins.

18. O indivíduo pensa no ato sexual como um bem para si quando é de fato um bem para a espécie, de modo que ele a serve enquanto pensa servir a si mesmo, sendo essa ilusão precisamente o instinto, o sentido implacável da conduta da espécie que diante da vontade individualizada utiliza a máscara de uma admiração objetiva, muito embora o impulso sexual seja uma necessidade subjetiva.

19. O arrebatamento vertiginoso que toma o homem quando ele vê uma mulher cuja beleza é para ele das mais adequadas e lhe preludia a união com ela como supremo bem é justamente o sentido da espécie, e por mais objetivo e sublime que pareça o enamoramento ele tem em mira apenas a procriação de um indivíduo de uma determinada índole, o que faz com que o essencial não seja a correspondência amorosa mas sim a posse física.

8. A abrangência e a força da sexualidade

1. Para Schopenhauer é o desejo que constitui a natureza do homem, e o filósofo diz que nenhum outro prazer repara a privação da sexualidade do modo mais pleno possível.

2. Enquanto o corpo exerce a plenitude de um desejo efêmero é assegurada em contrapartida a continuidade da espécie, e o filósofo diz que o impulso sexual sozinho perpetua e une a completude do fenômeno da existência humana, ainda que apenas como uma etapa do esforço para manter a espécie.

3. Esse último esforço precisa ser mais intenso na proporção em que a vida da espécie ultrapassa aquela do indivíduo em duração, extensão e valor, e por essa razão o impulso sexual é a mais completa manifestação do querer-viver e tem primazia sobre todos os desejos possíveis.

4. Conectado com essa força avassaladora do impulso sexual está o amor dos pais pelo recém-nascido, pois esses dois sentimentos ultrapassam em muito os esforços concernentes à manutenção da própria existência individual, escondendo-se sob essas implacáveis formas de amor apenas as estratégias necessárias para a manutenção da espécie.

5. Há um constante movimento de renovação da vida e da dor que independem dos propósitos individuais e que no final aniquila implacavelmente cada um.

9. Impulso e relação de objeto

1. O intelecto é dependente do desenvolvimento do cérebro como coisa física que se cansa no esforço de pensar, enquanto a Vontade como coisa metafísica é incansável e não envelhece jamais.

2. A vontade é totalmente ativa desde o nascimento, e as crianças, quando ainda mal demonstram os primeiros e tíbios traços de inteligência, são sempre cheias de uma vontade-própria completamente incontrolável, gritando e enfurecendo-se sem nenhum propósito e mostrando a pressão do querer do qual estão repletas.

3. Essa vontade ainda não tem objetos, o que mostra claramente a função do intelecto como prática do entendimento, e a criança recém-nascida move-se violentamente, grita e chora desejando veementemente sem no entanto saber o que quer.

4. O intelecto é mera função orgânica que se desenvolve lentamente seguindo a compleição do cérebro e a maturidade total do organismo, estando o recém-nascido irrevogavelmente abandonado à imbecilidade e à estupidez justamente porque o cérebro ainda precisa se desenvolver.

5. A relação dependente do intelecto em relação à vontade tem como consequência que ele consiga refreá-la com dificuldade, no máximo adiando suas decisões e ganhando tempo para lhe oferecer objetos de reflexão, sendo o intelecto para a vontade no homem o que a rédea e o chicote são para o cavalo indomável.

6. Essa relação está sujeita a toda sorte de vicissitudes e as rédeas estão muitas vezes entre os dentes da vontade, que aparece então como é, egoísta, perversa e descontrolada.

7. A vontade aparece de modo indistinto como imediata consciência dos seus sucessivos impulsos que surgem para o pensamento como perturbações afetivas, pois nem todo conteúdo do querer é consciente, existindo apenas um reconhecimento fragmentário que não permite a intelecção do querer em geral como substrato das emoções e impulsos nem como fonte das ações e pensamentos conscientes.

8. Essas ondas de impulsos afloram e vêm desaguar no intelecto de forma difusa com constância perturbadora, não importando quantos desejos se venham a satisfazer, revelando-se aqui uma carência a ser satisfeita, a constante comoção da vontade nomeada como impulso.

9. Da vontade expressa no caráter partem os impulsos que o entendimento vai tentar remeter sem sucesso à série causal, e o que o entendimento efetivamente referencia da vontade é o que resulta de sua presença como senso íntimo dos afetos em oposição ao que é dado exteriormente como corpo orgânico.

10. O senso íntimo constitui sempre forma e visibilidade parciais da Vontade dentro da série prazer-desprazer como afetos ligados a determinadas representações.

11. Ninguém pode pôr em dúvida que o nosso querer tenha por objeto algo de exterior para o qual está voltado, sendo a percepção e a linguagem os eixos ao redor dos quais a vontade gravita impulsionada para uma órbita exterior pelo menos enquanto persistem motivos como seus objetos.

12. Subtraído da influência dessa relação da vontade com a representação do mundo exterior, o homem não conservaria mais que uma vontade completamente isolada e como que emparedada no sombrio interior da consciência individual.

13. Essa consciência sem objetos não poderia sequer ser concebida pois sempre se refere a algum objeto para o qual tende, e o eu superficial seria justamente esse ponto de união entre o senso íntimo e os motivos sem os quais faltariam a causa e a matéria.

14. A vontade humana, entenda-se também cada impulso específico, tende aos motivos mas não necessita deles.

10. O aguilhão do impulso

1. Schopenhauer considera o querer-viver um mal, pois a natureza ao mesmo tempo precária e insaciável dos organismos faz do sofrimento a essência da existência empírica, sendo o sofrimento essencial à vida e não penetrando em nós do exterior, mas portando cada pessoa em seu interior a sua fonte inesgotável.

2. Se por um lado as forças mecânicas da natureza são esmagadoras e frente a elas um organismo só pode sentir medo e carências sem fim, por outro o próprio íntimo da existência é fonte perene de estímulos intensos e contraditórios dos quais, ao contrário do que acontece com os estímulos externos, não se pode fugir.

3. Para o filósofo o sofrimento é positivo pois refreia a atividade egoísta inerente à vida, e paralelamente a felicidade é algo meramente negativo, já que é sempre o alívio passageiro e efêmero de um querer-viver sempre renascente e sedento de novos objetos.

4. O indivíduo busca satisfazer a Vontade no mundo hostil, o que esconde um ardil, pois o querer-viver ilude o intelecto com a promessa ou esperança de que a felicidade possa ser encontrada pela saciedade dos desejos individuais, quando na verdade a falsa promessa de encontrar um objeto definitivo apenas mantém ativa a maquinaria da Vontade que se perpetua através das gerações.

5. O caso mais flagrante disso é a não saciedade do desejo sexual, pois toda gratificação momentânea é precedida e seguida por necessidades e esforços sem fim.

6. O filósofo descreve nossa felicidade como algo fútil e enganoso, pois o tempo em sua fugacidade reduz a nada nossos prazeres e alegrias, sendo nossa vida curta e problemática uma contínua decepção e a felicidade destinada a ser frustrada ou reconhecida como ilusão.

7. Com o termo ilusão destaca-se a tendência humana à esperança com relação ao futuro e também o esquecimento de fatos e o encantamento com relação ao passado que parecem configurar uma astúcia da Vontade, de modo que a felicidade fica sempre ou no futuro ou no passado.

8. O presente é comparado a pequenas nuvens negras que cobrem o sol pleno das outras épocas e é sempre inadequado, e ao olharmos com objetividade, se o presente nos apresenta o sofrimento, o futuro também é incerto enquanto o passado é irrecuperável.

9. A vida é um estado desafortunado para o indivíduo, um verdadeiro pesadelo cuja essência é um sofrimento multifacetado, já que os nossos desejos são incongruentes com o curso do mundo que nos impõe a necessidade, sendo o curso do mundo inteiramente independente de nossa vontade e inevitável o mal que cai sobre nós.

10. O mundo dos homens é um impiedoso reino do acaso e do erro que governam auxiliados pelo chicote da insensatez e da maldade, e ao otimista obstinado Schopenhauer sugere uma visita aos hospitais, às prisões, às câmeras de tortura, às senzalas, aos campos de batalha e praças de execução.

11. Para o filósofo as alegrias mentem ao desejo ao afirmarem que seriam um bem positivo quando em verdade são de natureza meramente negativa, meramente o fim de um padecimento, sendo o otimismo um escárnio amargo acerca dos sofrimentos inomináveis da humanidade.

12. Esse quadro de horrores é contrastante com a promessa de gozo e felicidade inerentes ao querer do corpo, mas exprime com clareza a autodiscórdia da Vontade, pois a aparente harmonia interna ou unidade de plano da natureza esconde o conflito inerente à Vontade mesma espelhada no mundo.

13. Em toda parte na natureza se vê luta, combate e alternância da vitória, e aí se reconhece com distinção a discórdia essencial da Vontade consigo mesma, sendo esse mundo no plano efetivo comparado a um inferno, uma prisão ou colônia penal, no qual ora somos assassinos ora vítimas.

14. Nossa vida é considerada como um episódio inutilmente perturbador na ditosa paz do nada, e para o filósofo já em seus anos derradeiros a contemplação da futilidade dos sofrimentos de nossa existência é algo enlouquecedor.

15. Apesar dessa aparentemente terrível condenação filosófica da vida, Schopenhauer não se admite um desesperado, pois o que está intencionalmente fazendo é condenar o otimismo, que cega os olhos das pessoas para a realidade da vida e a faz ser ainda menos suportável.

16. Além do sofrimento em geral há aquele que resulta especialmente do egoísmo e da perversidade humanos, potencializado por um intelecto potente e pela linguagem.

17. O filósofo pensa a partir de uma perspectiva próxima à estoica, na qual ao invés de perseguir a felicidade que é apenas momentânea deveríamos evitar o sofrimento ainda que este seja inevitável em maior ou menor grau, entendendo-se que a esperança é sinônimo de acomodação em relação a uma realidade que precisa ser modificada continuamente.

18. Para a humanidade a vida constitui uma tarefa a ser realizada, posto que o querer-viver do ser da espécie nos impede de não procriar ou de cometer o suicídio coletivo.

19. O filósofo alude ao mecanismo psicológico que permite ao ser humano ignorar o sofrimento e a incerteza que caracterizam a vida presente, passada e futura, reprimindo o intelecto aquelas lembranças dolorosas à consciência e deformando-as ou substituindo-as por ficções mais aceitáveis misturadas às memórias empíricas efetivas.

20. O presente imediato é corretamente conhecido mas falseado por meio de sua fingida conexão com um passado ilusório, fazendo da memória algo estritamente lacunar, um fio que pode se romper por influência de uma necessidade inconsciente de afirmar o viver, de modo que a astúcia da Vontade ganha uma dimensão psicológica como loucura advinda de reprimir o efetivo.

21. No indivíduo a supremacia da vontade fica evidente quando ela proíbe o intelecto de obter acesso a representações com o intuito de impedir que determinadas associações venham à tona trazendo emoções dolorosas que contrariem o querer e exponham as vicissitudes do organismo, sua fugacidade e luta desigual contra o sofrimento e a morte.

22. Schopenhauer considera que a verdadeira saúde mental reside na boa reminiscência, isto é, na capacidade de recordar corretamente os fatos vividos, sendo a consequência desse pensamento que a vontade interfere no processo consciente tentando apagar as pistas que levem ao conhecimento insuportável do mal que considera ser a própria vida.

23. A vontade muitas vezes parece não querer ver a si mesma no espelho da representação, e pode-se perguntar se esta é meramente uma questão econômica ligada ao sistema nervoso ou se existe aí certa contradição do ponto de vista de um cálculo da Vontade expresso nessa astúcia, o que invalidaria a tese de que a Vontade é puro ímpeto e sem-conhecimento.

24. No primeiro caso tratar-se-ia simplesmente de uma defesa inconsciente que expressaria um conflito imanente da vontade do organismo frente ao conhecimento racional das causas e consequências empíricas que nos levariam em último caso à negação da vida, um princípio de funcionamento ligado exclusivamente à economia interna do aparelho psíquico que reage defensivamente frente à ansiedade.

25. No segundo caso teríamos que pensar numa Vontade inteligente e que se previne impedindo num regime transcendente que a marionete humana se emancipe da opressão do desejo, o que certamente seria uma distorção evidente no contexto da filosofia de Schopenhauer.

26. Pensando com Nietzsche poderíamos considerar que o impasse seja próprio do pensamento metafísico de Schopenhauer, que considera a Vontade como princípio do mundo e essência ainda que irracional, mas a filosofia de Schopenhauer é também uma permanente indagação e essa crítica se aplica mais à escolha de palavras do que à coerência interna do pensamento metafísico.

27. Seja como for que se interprete essa astúcia da vontade, o filósofo parece acreditar que a loucura seja uma defesa do organismo para sua própria sobrevivência, tratando-se de um fenômeno natural inconsciente como os aspectos vegetativos do organismo e cujas consequências podem ser percebidas na vida cotidiana de qualquer pessoa.

28. O intelecto é visto como um ministro das relações exteriores em relação a Sua Majestade, a Vontade, que tudo dirige, o que significa que a insanidade psíquica aparece como acentuação da chamada normalidade e não se dá no todo do psiquismo mas apenas em relação àqueles aspectos da efetividade que não podem em absoluto ser assimilados, caso no qual ocorrerá uma ruptura acentuada da cadeia simbólica.

29. O louco é dotado de razão mas o fio de sua memória possui grandes lacunas preenchidas por ficções produzidas pela própria razão desdobrada em linguagem, fazendo com que o verdadeiro se misture com o falso na memória do louco, pois os sofrimentos excessivos são aqueles que a pessoa revive continuamente em sua memória, sendo este o ponto exato em que a Vontade intervém impedindo a correta reminiscência.

30. A loucura é um refúgio, o último meio de ajuda que protege o louco das dores espirituais que ultrapassam suas forças, semelhante a quando se elimina um membro gangrenado e o substitui por um de madeira, e quando todas essas estratégias falham ocorre a completa exaustão da Vontade que se mostra como inclinação ao suicídio.

31. O recalque, a loucura e o suicídio, assim como a luta das espécies animais umas contra as outras, expõem a autodiscórdia da Vontade que como que crava os dentes na própria carne e no entanto segue una e incansável no torvelinho do fenômeno.

32. É impressionante verificar o contraste entre o indescritível tumulto que caracteriza a afirmação da vida e a vaidade absurda da existência, pois no máximo, como resultado de tanto dispêndio de tempo e depois de muitas privações e decepções, obtém-se uma vida apenas tolerável e a morte ao fim.

33. A espécie humana e sua existência surgem então como um teatro de marionetes a despeito da aparência de finalidade particular que acreditamos ver em nossos atos, mas os seres humanos não são controlados apenas por cordões externos, sendo controlados fundamentalmente por um mecanismo interno como um relógio que funciona sem saber por que.

34. É a Vontade de vida manifestando a si mesma como incansável trabalho do impulso, como impulso irracional que não tem sua razão suficiente no mundo externo, mantendo os indivíduos em seus cenários e sendo o primum mobile de seus movimentos, enquanto os objetos externos determinam meramente a direção desses movimentos no caso específico.

35. Assim como toda manifestação de uma força natural tem uma causa mas a força mesma não a tem, igualmente todo ato da Vontade tem um motivo mas a Vontade em si mesma não pode ser referida a uma causa, sendo um sem-fundo sob a aparência de ordem dada pelos motivos.

36. O ato volitivo fundamentado em um motivo e a Vontade em geral são uma e mesma coisa, apenas ocorrendo que o primeiro está conectado ao mundo empírico enquanto a Vontade em geral é a fonte irredutível de qualquer ação e não pode ser em si mesma condicionada externamente até porque é inconsciente.

37. É justamente porque essa Vontade está na base da expressão fenomênica que o homem ama acima de qualquer coisa a própria vida apesar de estar cheia de necessidades, tristezas, problemas, dor, ansiedade e tédio, concluindo o filósofo após comparar a quantidade de sofrimento com a felicidade desfrutada que a vida é um negócio cujo retorno é insuficiente para cobrir seus custos.

38. Não é a Vontade que aparece em consequência do mundo, mas sim o mundo é que aparece em consequência da Vontade, o que se dá à força de um mecanismo compulsório inacessível ao conhecimento imediato e que pressupõe o sofrimento visto como condição da existência humana.

39. O conjunto do funcionamento da natureza exaure, corrompe e aniquila nossas forças individuais antes que o golpe final da morte se abata sobre cada um, ainda que isto em nada afete a continuidade da vida da espécie.

11. A vida e a morte como opostos complementares

1. Em O mundo a vida do indivíduo é apenas tomada de empréstimo à vida perene da espécie, e após procriar a natureza não se importa mais com ele, desvelando-se o véu de Maia e mostrando a transitoriedade da vida individual.

2. Novos organismos, novos sofredores, surgem e mesmo condenados ao aniquilamento garantem à natureza a continuidade da espécie, pois não é o indivíduo mas exclusivamente a espécie que merece todos os cuidados da natureza.

3. O indivíduo não tem valor algum para a natureza, que tem à sua disposição todo o tempo e o espaço e neles o número infinito de possíveis indivíduos, cada um destinado a desaparecer por milhares de formas diferentes e já determinado a isso pela própria natureza desde o instante em que tenha servido à conservação da espécie.

4. A Vontade se perpetua pela contínua reposição dos indivíduos das espécies por outros a eles semelhantes e pela alternância de nascimento e morte, aparecendo nascimento e morte como a pulsação da forma da espécie ou da Ideia que dura através da infinidade do tempo.

5. Schopenhauer vê na oposição entre vida e morte uma complementaridade que expõe a finalidade última da perpetuação da espécie através dos inúmeros indivíduos, e o que diferencia o indivíduo humano do restante da natureza é o seu conhecimento de que a procriação é a sua causa final.

6. Essa causa não é guiada pelo conhecimento mas procede da Vontade como sua concentração na forma de uma ação instintiva poderosa que reserva ao intelecto unicamente a preocupação com os detalhes e não com a essência da sexualidade.

7. O quadro objetivo da vida deveria encher as pessoas de ódio pela existência, mas não é isso o que acontece porque o fenômeno está como que atado em sua existência individual ao cego querer-viver, à energia vital que é o seu próprio fulcro e a sua própria natureza íntima.

8. O poderoso apego à vida é absurdo e cego, só explicável pelo fato de que todo o nosso inteiro ser em si mesmo já é Vontade de vida, para o qual esta vida tem de valer como o bem supremo por mais amarga, breve e incerta que seja, e pelo fato de que aquela Vontade é originariamente sem conhecimento e cega.

9. Quando o conhecimento entra em cena ilumina-se a vida como um sonho vão, e longe de ser a origem do apego à vida o conhecimento revela a ausência de valor desta, devendo impedir o indivíduo de cair em desespero diante da morte.

10. Se o que faz a morte aparecer-nos tão terrível fosse o pensamento do não-ser, teríamos que pensar com calafrio igual no tempo em que ainda não éramos, mas o que torna a morte tão temível não é tanto o fim da vida mas antes a destruição do organismo, porque este é a própria Vontade de vida que se expõe no corpo.

11. A consideração do querer-viver expõe um paradoxo inerente ao fato objetivo da existência, pois por um lado só a espécie importa para a Vontade e por outro, como a Vontade está sempre inteira em cada indivíduo, só esse indivíduo importa, o que fundamenta o egoísmo humano.

12. O egoísmo é a própria forma do querer-viver, e quando o indivíduo afirma o seu apego ao corpo, afirmando sua própria vontade, já se coloca em estado de isolamento participando da ilusão da individuação.

13. A imagem do homem que desconhece a identidade absoluta da Vontade em todo fenômeno e ignora que sua existência individual é mera aparência é descrita na metáfora do marinheiro que em meio ao mar enfurecido está sentado em seu pequeno barco confiando na frágil embarcação.

14. Assim como o marinheiro permanece calmamente sentado em meio a um mundo pleno de tormentos apoiado no principium individuationis, o homem individual ignora os perigos e paradoxalmente teme a morte porque não tem diante de si a sua participação na Vontade, a sua parcela de imortalidade não enquanto corpo mas enquanto Ideia.

15. A morte é simplesmente uma conclusão da razão atada à individuação, já que a Vontade que no fundo somos em si mesma não pode ser criada nem destruída mas apenas transita através da sucessão de organismos, e o excesso de confiança que se evidencia na metáfora é um correlato reprimido do temor da morte.

12. Ideia, eterno retorno e sublimação do impulso

1. A destinação cósmica da vontade individual cumpre-se na pluralidade a que a Vontade se destina na natureza, vista como permanente disputa entre uma série de graus ascendentes e descendentes de exposição que se rivalizam pela posse da matéria.

2. A razão para o predomínio momentâneo de uma forma é a oportunidade e a razão para o seu desaparecimento é o domínio de outra força que a sobrepuja, sendo a razão metafísica para a disputa o fato de a Vontade estar inteira em cada aspecto da natureza.

3. De modo complementar ao que acontece entre as espécies e entre os seres da natureza, também ocorre a disputa pela matéria no interior do organismo, resultando a disputa de poder anátomo-fisiológica em mortes parciais como o sono, a digestão e a renovação celular, e na morte propriamente dita como principal expressão do retorno ao inorgânico.

4. O retorno ao inorgânico é estabelecido como uma tendência ao inanimado mas nunca à inatividade, pois a roda da Vontade nunca deixa de girar e não possui alvo final, já que o querer que anima toda a estrutura da vida é incondicionado e portanto incansável.

5. A noção de retorno ao inorgânico tem repercussões no pensamento de Nietzsche, pois é uma tese schopenhaueriana para explicar não apenas a morte mas também todo o movimento inerente à natureza, que garante o direito dos primeiros ocupantes sobre a matéria, justamente as forças inorgânicas da natureza.

6. O inorgânico está nos degraus inferiores da exposição da Vontade do ponto de vista de sua complexidade menor e os organismos multicelulares nos degraus superiores porque transformam aqueles primeiros ocupantes em apoiadores temporários dos sistemas complexos que se formam em torno dos organismos efetivos.

7. O inorgânico participa do orgânico, é a sua base não histórica e não linear, o seu a priori dentro de um círculo atemporal, e sempre reivindica a posse sobre a matéria a que tem direito prévio, sendo este um dos aspectos do eterno retorno do mesmo.

8. O outro aspecto do eterno retorno é a repetição de um mesmo querer, econômica e dinamicamente, em todo o espectro da pluralidade em que se expõe a Vontade no mundo, pois cada grau da objetivação da vontade disputa com os outros a matéria.

9. A ideia de homem tinha necessidade, para se manifestar em todo o seu significado, de não se exprimir sozinha e desligada, devendo ser acompanhada da série descendente dos graus através de todas as formas animais, passando pelo reino vegetal até o inorgânico.

10. Cada homem concentra o conjunto de toda a cadeia evolutiva desde os seus níveis mais básicos, e por isso a humanidade está no topo de uma pirâmide de ideias na base da qual está o mundo inorgânico, sendo a morte de um ponto de vista mais amplo meramente o pulsar da vida da espécie imortal considerada um ato originário da Vontade.

11. Pode-se admitir que o mecanismo interno de todo corpo seja apenas vontade e que esta seja a mesma Vontade que anima todo o fenômeno, mas permanece a questão de saber o que permite a passagem de um em-si que não obedece ao princípio de razão para um fenômeno condicionado por esse princípio.

12. Coloca-se então a questão de saber se Schopenhauer é um dogmático quando concebe algo como núcleo volitivo do mundo totalmente distinto da representação, que se exprime de modo tão específico e homogêneo como nas leis implacáveis do mundo inorgânico e nos organismos animais.

13. A metafísica de Schopenhauer não evita totalmente o dogmatismo, pois se o filósofo não é um dogmático transcendente, ele o é em sentido imanente, não indo suas sentenças além do mundo dado na experiência.

14. A noção de representação submetida ao princípio de razão é o corpo como Vontade objetivada que faz com que o mundo seja mais do que um simples sonho, conferindo-lhe realidade objetiva, enquanto do ponto de vista da representação livre das formas do princípio de razão o corpo passa a se constituir num empecilho para a visão objetiva da Ideia.

15. Além de conceber a Vontade como em-si do mundo, Schopenhauer reintroduz na filosofia o dogma das ideias platônicas tomado de empréstimo a Diógenes Laércio, sendo cada Ideia definida como ato originário da Vontade alheio ao princípio de razão suficiente.

16. As Ideias são graus determinados e fixos de objetivação da Vontade, fontes da pluralidade fenomênica, e justamente por isso não pressupõem fundamento conhecível nem estão submetidas às leis implacáveis que regem o fenômeno, relacionando-se com as coisas particularizadas como suas formas eternas ou modelos.

17. A Ideia é a matriz da representação e tem como manifestação mais simples as leis da natureza, sendo suas expressões mais complexas as espécies animais, no ápice das quais se encontra a humanidade.

18. Schopenhauer une Platão a Kant quando expõe a Ideia como a objetidade mais adequada da Vontade, sendo a Vontade vista como a coisa-em-si de Kant e a Ideia de Platão o conhecimento completo, adequado e extenuante dessa coisa-em-si, ou seja, a Vontade como objeto.

19. A noção de que a Vontade se expõe em Ideias num sentido platônico reivindica positividade, procurando Schopenhauer um sentido empírico para a doutrina platônica ao observar finalidades internas e externas aos organismos.

20. A finalidade interna é a concordância ordenada de todas as partes de um organismo particular que resulta na conservação do mesmo e da sua espécie, e a finalidade externa é a relação da natureza inorgânica com a orgânica em geral ou de setores particularizados da natureza orgânica uns com os outros.

21. Essas duas finalidades são expressões da própria essência efetiva de cada fato da natureza, que são em sua origem ao mesmo tempo Ideia e Vontade, sendo a finalidade interna o reconhecimento relativo à unidade da Ideia que se manifesta igualmente no mundo inorgânico.

22. A finalidade externa é reconhecida no apoio e na ajuda que os organismos obtêm externamente do reino orgânico e dos outros organismos, encetando um arranjo de espécies em recíproca dependência no sentido de uma adaptação mútua chamada consensus naturae.

23. O mundo inteiro com todos os seus fenômenos é a objetidade de uma única e indivisível Vontade, e a Ideia se relaciona com todas as outras como a harmonia com as vozes isoladas, de modo que a unidade da Vontade tem de mostrar a si mesma na concordância de todos os fenômenos entre si.

24. O termo objetidade é empregado tanto para designar a objetivação do em-si em Ideia quanto em corpo humano, e como o corpo é já representação de uma Ideia na efetividade, resta para o termo Ideia ser a única expressão imediata e portanto a mais adequada objetidade possível da Vontade ou coisa-em-si.

25. A condição da espécie como forma temporal da Ideia, como adequada objetivação que expressa o ímpeto original da Vontade no sentido da vida, faz com que na efetividade os organismos sejam impelidos a obrarem incessantemente para a finalidade coletiva de perpetuar a espécie através da contínua geração de novos indivíduos.

26. O verdadeiro ser-em-si-mesmo de toda coisa viva reside primariamente em sua espécie, ainda que essa espécie viva unicamente através dos indivíduos, e a Vontade alcança a autoconsciência apenas através do indivíduo conhecendo a si mesma diretamente apenas como indivíduo.

27. É apenas na espécie que a verdadeira existência objetiva a si mesma, o que se revela no fato de que os assuntos da espécie, as relações entre os sexos, a cuidadosa e caprichosa escolha de outro indivíduo para a satisfação do impulso sexual e a geração e o cuidado com os recém-nascidos, são de importância incomparável para o indivíduo.

28. Schopenhauer pensa um momento originário no espaço e por isso utiliza a metáfora do caleidoscópio, no qual as peças são sempre as mesmas rearranjadas de inúmeros modos diferentes, supondo uma relação atemporal no contexto das Ideias platônicas representadas pelo arco-íris imóvel.

29. A sucessão de indivíduos e motivos é a cachoeira rumorejante, a torrente incessante do Trieb na individuação que reapresenta sem cessar o mesmo drama da espécie frente aos sucessivos indivíduos que a compõem no tempo e no espaço.

30. Para Schopenhauer não há evolução mas apenas um eterno retorno da Vontade expressa nas Ideias da efetividade, em relação às quais o indivíduo é ao mesmo tempo variação imperfeita e efetividade de uma Ideia, o seu caráter individual.

31. Esse contexto permite a Schopenhauer pensar em graus variados de exposição da Ideia humana em geral de acordo com o número dos indivíduos possíveis e simultaneamente pensar cada homem como uma Ideia singular.

32. Além de pensar o homem no topo da hierarquia no contexto das espécies da natureza, Schopenhauer trata também da hierarquia interna ao mundo humano, sendo os indivíduos comuns considerados de um modo geral como uma massa produtos de fábrica da natureza.

33. No outro extremo da hierarquia está a figura do gênio, produto especial que expressa as máximas perfeições da ideia humana como amplitude e intensidade de entendimento do mundo como representação e como perfeição do processo de pensamento.

34. O gênio caracteriza-se pela perfeição e energia do conhecimento intuitivo, o que implica num excesso de inteligência em relação àquela necessária para simplesmente servir à Vontade, sendo a demanda de energia mais intensa justamente para a representação da Ideia Platônica.

35. Devido ao entendimento profundo que lhe caracteriza, o gênio vê o mundo de modo diferente dos outros homens, um modo que Schopenhauer considera objetivo, ao contrário do cientista que dedica à natureza do mundo um olhar interessado e portanto considerado subjetivo.

36. O cientista não ultrapassa o limite do interesse da Vontade, e a contemplação do real pode ser perturbada pela demanda da vontade por objetos de satisfação e pelo fato de que a vontade reage à frustração dos desejos e ao desconhecimento do real produzindo ilusões para a consciência.

37. O filósofo postula que a Vontade, na falta de um objeto real, aceita ser distraída com objetos ilusórios, concluindo-se que o homem comum conhece de modo deficiente tanto o mundo como a si mesmo.

38. O Gênio é aquele em quem a faculdade de conhecimento se desenvolveu em proporção consideravelmente maior do que aquela exigida pelo serviço da Vontade, representando tal exuberância de atividade cerebral uma monstruosidade per excessum.

39. As concepções expostas parecem contrapor à metafísica da Vontade uma fisiopsicologia do Gênio, sugerindo que a energia libidinal que utiliza o Eu como reservatório é emprestada à Vontade e que a força de intensidade dessa energia aparece vinculada ao intelecto como veículo da Vontade para conhecer o mundo.

40. A consequência disso é o vínculo estreito e inconsciente do intelecto com a Vontade, sendo um intelecto poderoso um luxo, um excedente de potência que permite ao Gênio discernir com facilidade, ainda que de modo momentâneo, a Ideia relativa a cada coisa desprendida do interesse particular do contemplador.

41. Schopenhauer sugere que a Vontade se eleva nessa contemplação e consegue ver o próprio semblante no espelho do mundo, e a maneira de conhecer do gênio, por ser desinteressada, permite a produção de obras que não são resultado da intenção ou do capricho mas de uma necessidade instintiva.

42. Para que haja a visão objetiva do mundo é necessário o investimento de um elevado quantum de energia psíquica, o que implica num correlato fisiológico, e o autor de Sobre o Gênio ensaia uma fisiopsicologia do impulso constatando que a objetividade não corresponde a necessidades conscientes mas que existe toda uma organização funcional psíquica operando sob a consciência.

43. Esta é uma das visões da contradição da Vontade consigo mesma, pois é a partir de uma necessidade instintiva que o intelecto se libera e se torna involuntariamente o claro espelho do mundo.

44. É preciso ressaltar a importância da visão do eterno retorno como regime de intensidades fora do tempo e do espaço, o que quer dizer que a humanidade não ruma para uma era de bem-aventurança na qual seremos todos gênios, mas que todos os aspectos da vida tendem a surgir e se expor somente na medida em que surge a oportunidade dentro de um contexto de forças em atividade e conflito.

45. O indivíduo apresenta-se como Gênio apenas em sublimes momentos de exceção nos quais o intelecto, por força de uma pura relação de luminosa intensidade, desprende-se involuntariamente da Vontade e paira sobre o mundo como Representação captando-o do ponto de vista de sua Ideia como plena objetidade da Vontade, assumindo a arte um papel peculiar como potência libertadora do sofrimento.

46. Quando o filósofo vê no Gênio uma capacidade inata de vencer os apelos e interesses imediatos da Vontade, não está pensando apenas no Gênio artístico mas também no filósofo, pois no primeiro caso a enorme força do intelecto auxiliada pela imaginação sobrepuja a Vontade e o filósofo se equipara ao Gênio artístico ao suportar a enorme tensão intelectual necessária para desvendar o enigma do mundo e da existência.

47. Esse estado de desprendimento na contemplação da Ideia é excepcional e portanto não admite permanência, não podendo ser sustentado indefinidamente pelo intelecto do Gênio, pois se não bastassem os níveis de concentração de energia necessários, a atenção pode ser desviada da pura contemplação e novamente o interesse inconsciente volta a assumir o controle da situação.

48. A experiência superior representada pela emancipação momentânea do intelecto marca indelevelmente um indivíduo de capacidade intelectual superior, conferindo-lhe certa serenidade e certo ar melancólico que permanentemente se evidenciam especialmente na expressão do olhar e nos traços do rosto.

49. Schopenhauer separa a atividade enérgica do intelecto superior da sua raiz da vontade enraizada no corpo, admitindo os aspectos instintivos do conhecer e conferindo ao intelecto do Gênio um tipo de impulso manifesto que lhe permite visualizar as coisas em sua natureza profunda e objetiva.

50. Tal característica é de uma antinatureza, isto é, de uma verdadeira perversão das finalidades naturais do impulso, que só poderá ser compreendida no contexto da própria Vontade, pois o que se passa é que no momento em que a reflexão aparece como alvo do impulso ocorre como que uma autotraição da Vontade, suspensa na sublimação do querer e na neutralização do interesse prático.

51. O filósofo pensa num intelecto humano emancipado em relação à natureza, capaz de produzir objetos variados e alternativas, proporcionando à Vontade alternativas às exigências regulares do instinto e daqueles simples protótipos do Trieb humano caracterizados nos impulsos artísticos e industriosos dos animais que produzirão obras perfeitas como as colmeias e as teias de aranha.

52. Com o intelecto humano o alvo do impulso é ao mesmo tempo indeterminado no sentido geral e especialmente determinado no sentido específico.

53. Schopenhauer sugere um segundo movimento de emancipação do intelecto quando este supera sua posição passiva como fornecedor de objetos para a Vontade, podendo a consciência através da filosofia e da arte ter uma visão clara do outro lado do mundo, o mundo como Vontade ou como Coisa-em-si.

54. Isto conduziria naturalmente a uma compreensão mais aguçada do desejo e da vida dos impulsos, entendidos então pelo intelecto como um mecanismo absurdo e voraz sem fim nem princípio.

55. No final do quarto livro de O Mundo Schopenhauer reconhece a Vontade como ponto de partida de sua filosofia e como essência em si do mundo, e vê novamente em todos os fenômenos apenas a sua objetidade, escrevendo que seguindo a Vontade desde o ímpeto sem conhecimento da obscura força natural até a ação mais consciente do homem, de modo algum fugiremos da consequência de que com a livre negação e supressão da Vontade também são suprimidos todos os fenômenos.

56. Os contínuos ímpetos e impulsos sem finalidade e sem repouso em todos os graus de objetidade nos quais e através dos quais o mundo subsiste, as múltiplas formas do fenômeno, o tempo e o espaço, o sujeito e o objeto, tudo isso é suprimido junto com a supressão da Vontade, não havendo então nenhuma representação, nenhum mundo.

57. O que se insurge contra esse desaparecimento no nada é em verdade apenas o querer-viver, a vontade de viver, como todo o nosso mundo igualmente é, sendo a nossa repugnância ou rechaço ao nada apenas uma expressão diferente do modo como queremos a vida, por nada sermos ou conhecermos senão a Vontade.

58. Reconhece-se que sofrimento incurável e tormento sem fim são essenciais ao fenômeno da Vontade e por outro lado supõe-se que pela Vontade suprimida o mundo desaparece e paira diante de nós apenas o nada.

59. Para nós que estamos cheios de Vontade o que resta após a completa supressão da Vontade é o nada, mas inversamente para aqueles nos quais a Vontade se virou e negou, este nosso mundo tão real com todos os seus sóis e vias lácteas é Nada.

60. O nada tanto é relativo à posição que se ocupa frente à própria vontade na relação sujeito-objeto quanto, de outro ponto de vista, pela posição da Vontade em relação a si mesma, ou vinculada à individuação ou fora dela, sendo o conflito relativo à afirmação ou negação da existência e do mundo constitutivo não só da linguagem mas também da própria experiência metaforizada na linguagem.

61. A ênfase da filosofia de Schopenhauer é a sua imanência, a concretude e a intuição vinculadas à arte e ao corpo, que o filósofo acentua como foco e ponto de partida para o conhecimento filosófico, impondo o deslocamento de perspectiva que se observa o conceito como algo a ser atingido e não algo de que se parte.

62. A partir da experiência concreta do organismo e do mundo como forças que se impõem naturalmente e frente às quais a abstração deve se curvar, a sua filosofia postula a necessidade de traduzir o mundo em linguagem conceitual e conhecimento objetivo.

63. É essa a importância fundamental do conceito de impulso, que funciona como verdadeiro elo entre a experiência interna e externa do organismo, pois só através dele como fenômeno fisiopsicológico pode-se chegar à Vontade sem-fundamento, o outro lado do mundo como representação.

64. Sem o senso íntimo das forças que movem o organismo na direção de seus alvos, os conceitos seriam meras fantasmagorias e diversão para uma consciência emparedada em si mesma e incapaz de revelar o próprio sentido inconsciente e existencial.