Loy

David Loy

LOY, David R. Nonduality: In Buddhism and Beyond. New York: Wisdom Publications, 2019.

A experiência mística da não dualidade entre vidente e visto dissolve toda distinção entre sujeito e objeto numa unidade que não admite separação nem descrição adequada.

Plotino, na Enéada VI.9.10, afirma que o centro coincide com o centro e que, nessa fusão com o Supremo, não há dois — o vidente é um com o visto.
A visão não comporta objeto nem distinção: o homem se funde com o Supremo, afundado nele, uno com ele.
A não dualidade entre vidente e visto é a afirmação filosófica e religiosa mais surpreendente e contraintuitiva do pensamento ocidental.

Essa experiência de não dualidade possui precedentes em figuras místicas e filosóficas centrais do Ocidente, embora tenha encontrado resistência no pensamento dominante.

Mestres Eckhart, Jakob Boehme e William Blake expressaram afirmações semelhantes em linguagem igualmente contundente.
Spinoza, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bergson e Whitehead contêm, explícita ou implicitamente, a afirmação da não dualidade entre sujeito e objeto.
Nietzsche, Heidegger e talvez Wittgenstein também podem ser aproximados dessa reivindicação.
Figuras religiosas podem repousar a afirmação da não dualidade na fé ou na experiência pessoal, ao passo que filósofos precisam sustentá-la com argumentos — daí sua relativa hesitação.

A metafísica é inescapável mesmo quando se crê tê-la superado, e a visão científica moderna repousa sobre pressupostos dualistas de origem grega.

O mundo contemporâneo se orgulha de seu pragmatismo e julga ter superado a metafísica abstrata pelo refinamento do uso da linguagem.
A cosmologia científica deriva seus pressupostos metafísicos da Grécia antiga — especialmente de Platão e, sobretudo, de Aristóteles.
Essa visão dualista se opõe quase diametralmente a uma visão de mundo fundada na não dualidade de vidente e visto.
Outros pensadores anteriores a Plotino — como Pitágoras, Heráclito, Parmênides e mesmo Platão, conforme a interpretação — eram mais simpáticos do que Aristóteles à afirmação metafísica da não dualidade.

No Oriente, as sementes da não dualidade não apenas germinaram como amadureceram em sistemas filosóficos de grande influência, ao contrário do que ocorreu no Ocidente.

O Budismo, o Vedānta e o Taoismo — três sistemas que afirmam a não dualidade — foram provavelmente os mais influentes das tradições intelectuais indiana e chinesa.
Nenhum desses três sistemas nega inteiramente o mundo relativo e dualístico do senso comum, composto de objetos discretos que interagem causalmente no espaço e no tempo.
A afirmação desses sistemas é que há outro modo de experienciar o mundo — não dual — e que esse modo é mais verídico do que o dualístico.

A diferença essencial entre as abordagens não dualistas e a visão ocidental contemporânea reside no tipo de experiência tomado como fundamento da metafísica.

A visão ocidental contemporânea construiu sua metafísica exclusivamente com base na experiência dualística.
O Budismo — especialmente o Mahāyāna —, o Vedānta — especialmente o Advaita — e o Taoismo reconhecem a profunda significação da experiência não dual e constroem suas categorias metafísicas segundo o que ela revela.
Que esses sistemas baseiam sua visão de mundo na experiência da não dualidade entre sujeito e objeto é uma das teses centrais deste livro.

A experiência de iluminação ou liberação é o eixo em torno do qual gira cada metafísica não dualista, embora receba nomes e descrições distintos em cada tradição.

Nirvāṇa, mokṣa e satori designam a experiência de não dualidade nos diferentes sistemas.
Ao contrário da filosofia ocidental, esses sistemas fazem afirmações epistemológicas e ontológicas de grande alcance com base em experiências contraintuitivas acessíveis a muito poucos.
O conhecimento conceitual habitual é dualístico em dois sentidos: é conhecimento sobre algo, que um sujeito possui, e discrimina uma coisa de outra para atribuir-lhe predicados.
A natureza dualística do conhecimento conceitual implica que a experiência não dual, se genuína, transcende a própria filosofia e todas as suas afirmações ontológicas.

A suspeita central que motiva este estudo é a de que diferentes filosofias não dualistas podem estar se baseando e apontando para a mesma experiência não dual, ainda que elaborem ontologias contraditórias sobre o mesmo solo fenomenológico.

Durante a própria experiência não há filosofar; ao retornar e tentar descrever o que foi experienciado, uma variedade de descrições se torna possível.
Ontologias contraditórias podem ser erguidas sobre o mesmo fundamento fenomenológico.
Asaṅga, filósofo da escola Yogācāra, apontou que existem apenas três argumentos decisivos para o idealismo transcendental — e os mesmos três se aplicam à afirmação da não dualidade: a intuição direta da realidade por quem despertou para ela; o relato que Budas ou outros iluminados dão de sua experiência; e a experiência que ocorre na meditação profunda, no samādhi.
Nenhum desses três argumentos precisa ser aceito como convincente por quem já é cético — e o argumento para a não dualidade se reduz, em última análise, à experiência da não dualidade em si.

A compreensão da não dualidade não é acessível a partir da perspectiva dualística, mas a experiência não dual permite compreender a natureza ilusória da experiência dualística.

W. T. Stace argumentou que a “ordem divina” é completamente alheia à ordem natural — mas essa não é a visão das filosofias não dualistas aqui consideradas.
O Buda não descreveu o nirvāṇa porque ele não pode ser compreendido da perspectiva de quem ainda está imerso no saṁsāra.
Śaṅkara concordaria: o mokṣa — a realização de que “eu sou Brahman” — revela a verdadeira natureza dos fenômenos como māyā, ilusão; até essa liberação, estamos cegos pela māyā.
No Taoismo, a realização do Tao confere discernimento sobre a natureza das dez mil coisas, mas não há tentativa séria conhecida de provar a existência do Tao.
Sebastian Samay, ao escrever sobre a filosofia de Karl Jaspers, afirma que o objeto da filosofia não admite nada fora de si pelo qual pudesse ser compreendido — pensamentos e afirmações sobre tal objeto são necessariamente autorreflexivos.

A escolha entre a abordagem dualística e a não dualística é uma questão de premissas, e não há critérios neutros ou objetivos para avaliá-las — apenas o viés cultural costuma entrar em jogo.

O epistemólogo ocidental aceita como dado a experiência dualística familiar e descarta outros tipos — como o samādhi — como aberrações filosoficamente insignificantes.
Os epistemólogos asiáticos atribuem maior peso a experiências ditas paranormais, incluindo o samādhi, os sonhos e o que consideram ser a experiência de liberação.
Freud formulou a não dualidade como um “sentimento oceânico” decorrente da memória uterina — exemplo de como a tradição ocidental tende a explicar a não dualidade em termos de algo que já compreende.
A crença ocidental de que apenas um tipo de experiência é verídico é um pressuposto pós-aristotélico hoje tão profundamente arraigado que muitos já não o reconhecem como tal.
Esse ceticismo é perigosamente circular: usa argumentos baseados em um modo de experiência para concluir que apenas esse modo de experiência é verídico.