VATTIMO, Gianni. Oltre l’interpretazione: il significato dell’ermeneutica per la filosofia. Roma: GLF editori Laterza, 2002.
1. O reconhecimento das implicações niilistas da hermenêutica liberta-a da genericidade de uma filosofia da cultura oscilante entre relativismo e metafísica transcendentalista, mas parece abrir caminho a uma concepção do mundo como conflito de interpretações perigosamente próxima da exaltação nietzschiana da vontade de potência, suscitando uma legítima preocupação ética, que no entanto se atenua quando se percebe que, num mundo explicitamente configurado como conflito de interpretações e nada mais, a explicitação da essência interpretativa de toda verdade modifica profundamente a relação prática com o verdadeiro, pois são as interpretações que não se reconhecem como tais e tratam as outras como enganos ou erros que geram lutas violentas, como intuiu o próprio Nietzsche ao prever, no apontamento de 1887 sobre o niilismo europeu, o triunfo dos mais moderados, que não precisam de princípios de fé extremos e amam uma boa parte de acaso e absurdo, ambiguidade que torna a vontade de potência difícil de conciliar com o niilismo e a aproxima da arte e do artista como experimentador capaz de transcender a luta pela sobrevivência, figura distantíssima do sujeito forte identificado por muitos com o Übermensch.
2. Não há parentesco estreito entre niilismo e violência, sendo antes verossímil que o niilismo dissolva as razões que justificam e alimentam a violência, e as motivações originais da revolução heideggeriana contra a metafísica, que sistematizam muitos componentes das vanguardas do início do século XX, têm caráter ético ou ético-político mais que teórico, recusando a metafísica como pensamento violento, pois Heidegger, que já em Ser e tempo critica a verdade como conformidade da proposição ao estado de coisas, não busca uma representação mais adequada do ser, mas exprime a atmosfera existencialista de desconfiança diante de um mundo da organização total, sistema metafísico realizado em que triunfa a mentalidade objetivante e calculante que identifica o ser com o presente e controlável, de modo que a existência humana, feita de memória e projeto, ou se torna impensável em termos de ser ou se reduz ela mesma a presença, calculabilidade e manipulabilidade.
3. A hermenêutica nascida da polêmica antimetafísica de Heidegger continua motivada sobretudo por razões éticas, e, embora Adorno e Lévinas tenham ensinado a desconfiar da metafísica como pensamento violento, seja pelo interesse exclusivo pelo universal que permite esmagar os indivíduos, seja pela pretensão de captar o ser como condição do encontro com o existente singular, é a recusa heideggeriana da simples presença como caráter essencial do ser que melhor funda a recusa da metafísica e permite definir a violência sem repetir a metafísica, já que nem sempre o pensamento do universal produziu violência e os próprios direitos do indivíduo foram reivindicados por razões metafísicas como no direito natural, ao passo que a metafísica é violenta enquanto pensamento da presença peremptória do fundamento último, diante do qual só se pode calar, autoridade que silencia e se impõe sem dar explicações, raiz também da violência contra o indivíduo apontada por Adorno e Lévinas e único modo de definir a violência sem recorrer a noções metafísicas como essência, natureza ou estrutura própria do ser.
4. Que o pensamento do fundamento, o fundacionalismo metafísico, seja violento não é um dado objetivo demonstrável de modo incontroverso, o que seria contraditório, mas resulta da narração-interpretação da história da metafísica, na qual entram as implicações apontadas por Adorno e Lévinas, a tese heideggeriana da metafísica como premissa da qual decorrem logicamente o cientificismo e a organização total da sociedade moderna e a ideia nietzschiana do pensamento fundacional como reação excessiva a uma situação de insegurança que já não é a atual.
5. Se tais exigências éticas inspiram de modo constitutivo a hermenêutica em sua forma originária heideggeriana, a questão é como lhes corresponde a filosofia da interpretação atual e que diferença faz uma assunção mais franca de suas implicações niilistas, assunção decisiva sobretudo no terreno da ética para retirar da hermenêutica a vagueza que cada vez mais a acompanha e que revela sua recaída na metafísica.
6. As posições éticas ligadas à hermenêutica já se delineavam na discussão sobre a relação com as ciências experimentais, e não por acaso, pois uma ética hermenêutica, não sendo teoria metafísica de imperativos deduzidos de estruturas e essências, mas interpretação e resposta a um dar-se histórico-destinal do ser, deve acertar contas sobretudo com o âmbito que hoje determina mais decisivamente a relação homem-ser, a ciência e a técnica modernas, configurando-se como resposta do pensamento a essa relação na época da metafísica consumada, a época da imagem do mundo.
7. As respostas éticas da koiné hermenêutica à configuração moderna da relação homem-ser podem reduzir-se a três, uma ética da comunicação, associada a Habermas e Apel, uma ética das redescrições, associada a Rorty, e uma ética da continuidade, associada a Gadamer.
8. A ética da comunicação de Apel parte de que a experiência da verdade é condicionada pela linguagem, e toda linguagem, qualquer que seja sua determinação histórica, traz uma vocação ineludível à comunicação, pois, segundo Wittgenstein, não se pode jogar um jogo linguístico sozinho, e mesmo a linguagem privada exige que o sujeito se desdobre em quem institui e quem observa as regras, o que implica responsabilidade diante de um interlocutor ao menos ideal, de modo que o reconhecimento do caráter linguístico-interpretativo da experiência do mundo comporta, sob pena de contradição performativa, a indicação ética do respeito aos direitos do interlocutor como iguais aos próprios, base do princípio da comunidade ilimitada da comunicação ao qual Apel reconduz, como a um imperativo categórico kantiano, as normas fundamentais da moral, até o dever de evitar a guerra e de favorecer a sobrevivência do próximo como garantia de uma comunicação ilimitada entre interlocutores de iguais direitos.
9. A teoria do agir comunicativo de Habermas tem alcance normativo análogo, com menor ênfase no uso da linguagem e orientada à reivindicação do mundo da vida como ambiente que sustenta as várias formas de agir, pois, como todo agir pretende uma racionalidade própria pensável apenas como pretensão de validade diante de outros sujeitos, agir racional e eticamente significa explicitar essa argumentatividade implícita e preservar sua possibilidade, mantendo e desenvolvendo no mundo da vida as condições de uma comunicação não opaca, livre de desigualdades, obscurecimentos ideológicos, distorções deliberadas e estruturas de domínio.
10. A ética da comunicação expõe-se à objeção de implicações idealistas, subjetivistas e tendencialmente solipsistas, porque o ideal da transparência absoluta parece perigosamente próximo da concepção da verdade como objetividade verificada por um sujeito neutro modelado no cientista moderno, podendo representar uma colonização do mundo da vida por uma forma de agir específica, a científico-descritiva, quando preservar o mundo da vida deveria significar defendê-lo também das pretensões de total transparência, e, sem recusar suas conclusões prático-políticas, cabe perguntar se suas bases teóricas são compartilháveis e se não são indevidamente reforçadas pela aceitabilidade dessas conclusões, que por sua vez arriscam exigir uma categoria de peritos, membros de um comitê central ou de uma hierarquia eclesiástica, encarregados de decidir qual comunicação é distorcida e quais são os verdadeiros interesses das massas, além de contrariar a inspiração da hermenêutica, construída desde Schleiermacher sobre a consciência da impossibilidade de pensar a interpretação como identificação com o objeto ou com o outro a interpretar.
11. O reverso quase simétrico da ética da comunicação é a teoria das redescrições de Rorty, que, sem rejeitar inteiramente a identificação empática com o outro, insiste na diferença, pois, para que a conversação continue, fim que só parece fundado em bases vitalistas, os parceiros devem oferecer-se não apenas variações dentro do paradigma compartilhado, mas propostas de redescrição de si e do mundo que exigem uma abordagem hermenêutica e não apenas epistemológica, teoria que, embora Rorty não a apresente como ética, pode ser lida como tal e se aproxima da ética do último Foucault, para quem, segundo Deleuze, a luta pela subjetividade é direito à diferença, à variação e à metamorfose, e da ideia nietzschiana do conflito das interpretações, segundo a qual o único dever ainda cogente na era do niilismo é inventar novas tábuas de valores, estilos de vida e sistemas de metáforas, pensando a interpretação menos como entendimento do que como atividade que envolve e acentua a subjetividade do intérprete, já que não há verdade neutra, mas sempre ligada a um momento histórico e a uma história individual, cujos aspectos pessoais não devem ser tratados como provisórios rumo à transparência de Apel e Habermas, posição levada ao extremo no complô de Klossowski, leitura esteticista das consequências éticas do niilismo nietzschiano ligada ao eterno retorno como pensamento seletivo, que não funda nenhum paradigma nem estabilidade e conserva o caráter minoritário do gênio artístico e do revolucionário puro, assim como em Rorty conta sobretudo o momento poético ou revolucionário, no sentido kuhniano, mais que a capacidade de fundar concretude histórica e continuidade.
12. Se Habermas e Apel insistem exclusiva e talvez moralisticamente na transparência como sentido da interpretação, Rorty, Klossowski e Foucault acentuam exclusivamente, em conexão com o antifundacionalismo, a irredutibilidade das redescrições a qualquer continuidade, identificando o valor com o novo, o inédito e a proposta genial de tradição romântica, tanto mais valiosa quanto mais consciente de sua total infundabilidade, razão pela qual Heidegger e Nietzsche valeriam menos que Proust, que sabe ser apenas um poeta, apenas um bufão, posição em que também se torna difícil reconhecer a inspiração constitutiva da hermenêutica, a interpretação como articulação de um compreendido e resposta a um apelo da condição de lançado histórico-destinal do Dasein, pois nem as redescrições dos filósofos nem as dos artistas são tão irônicas quanto Rorty imagina, já que os filósofos pretendem fundar suas teses e a cogência sentida pelo artista mais inovador não é pura fidelidade a si mesmo e responsabilidade arbitrária, de modo que, se a ética da comunicação ilimitada recai na metafísica ao repropor uma estrutura transcendental da razão encontrada nos fatos e assumida como norma, a ética das redescrições recai nela pela retomada encoberta de uma filosofia do gênio criador, justificada apenas por uma exaltação vitalista da criatividade, a única capaz de explicar por que importa que a conversação continue.
13. A única ética coerente com a inspiração antimetafísica da hermenêutica é talvez a formulada por Gadamer após Verdade e método, ligada ao movimento de reabilitação da filosofia prática, cuja preeminência deriva de incluir as exigências afirmadas unilateralmente pelas éticas da comunicação e das redescrições, pois afirma o valor do diálogo sem modelá-lo num ideal de transparência que o tornaria inessencial e faz da novidade um caráter de todo ato interpretativo como aplicação à situação atual do patrimônio textual herdado, leis, mensagens religiosas, obras de arte e documentos, único incremento de ser pensável, mas põe o acento na continuidade, como já indicava a crítica da consciência estética e de sua descontinuidade a-histórica emblematizada no Don Giovanni kierkegaardiano, remetendo à historicidade do estádio ético de Kierkegaard e sobretudo à eticidade hegeliana como inserção das experiências singulares numa continuidade da existência individual sustentada pela pertença a uma comunidade histórica que vive na linguagem e que, não sendo fechada no espaço ou no tempo, se move com o horizonte, de modo que a mediação interpretativa, como a traduzibilidade e a comensurabilidade das culturas, não tem limites.
14. As posições de Gadamer, as mais caracteristicamente hermenêuticas no campo da ética e as que mais contribuíram para fazer da hermenêutica uma koiné, são justamente aquelas sobre as quais deve operar-se, sem espírito polêmico e prosseguindo o caminho por ele aberto, a radicalização niilista, porque a ideia de moralidade como infinita recomposição da continuidade, espécie de ampliação sempre renovada do círculo hermenêutico, arrisca conceber a autenticidade, a vida boa ou a virtude como integração perfeita numa totalidade que seria o bem enquanto tal, retomando o ideal classicista hegeliano de uma ética-estética como conciliação harmônica do singular num todo que vale talvez apenas como presença desdobrada, não muito distante da peremptoriedade do fundamento metafísico que a hermenêutica deve dissolver como raiz da violência e do esquecimento do ser.
15. Reorientar em sentido niilista a ética da continuidade é necessário para evitar a traição das motivações da hermenêutica e sua transformação em genérica e fraca filosofia da cultura, em correspondência com a inspiração antimetafísica originária, que impede deter-se no ideal hegeliano da conciliação com a totalidade, e com a exigência de assumir radicalmente a própria historicidade, o que mostra que o ideal da continuidade é historicamente situado, ligado ao classicismo dos séculos XVIII e XIX, e que a continuidade em que se trata de inserir-se é a de uma história cujo sentido deve ser arriscado, sentido da modernidade e da época do ser à qual a hermenêutica corresponde que só pode definir-se como niilismo, de modo que a ética hermenêutica da continuidade convoca a situar as experiências singulares numa rede de conexões orientada à dissolução do ser e à redução da imponência da presença, e as argumentações exigidas, à maneira de Habermas, para defender a preferibilidade moral de uma escolha ou, à maneira de Rorty, para propor uma redescrição não se confiam a uma capacidade transcendental e panorâmica de inserir-se em qualquer tradição, mas apelam ao sentido específico do aqui e agora, a uma hipótese interpretativa sobre a história do ser orientada a um progressivo enfraquecimento da imponência da presença.
16. Do ponto de vista niilista torna-se mais fácil do que para Habermas, Rorty e mesmo Gadamer argumentar contra os fundamentalismos e comunitarismos que ressurgem em todo o mundo tardo-moderno, não por implicação acidental, mas porque a época do fim da metafísica é caracterizada, além da dissolução do princípio de realidade na Babel das interpretações e na fantasmagoria tecnológica, pela difusão de fundamentalismos entendidos como reivindicações neuróticas de identidade e pertença contra a dilatação indefinida dos horizontes trazida pela época da imagem do mundo, e sem assumir sua vocação niilista a ética hermenêutica responderia a isso apenas com um esforço de contenção, como defesa de um núcleo de valores ameaçados e fatalmente condenados, Stimmung típica do humanismo hermenêutico diante da sociedade tecnocientífica, ao passo que, como ensinou Heidegger, a técnica moderna, consequência direta da metafísica platônica, mostra no curso dessa história uma lógica e um fio condutor ao qual se pode apelar para discernir o que vai e o que não vai, de modo que, em vez de reagir à dissolução do princípio de realidade recuperando identidades tranquilizadoras e punitivas, trata-se de captar o niilismo como chance de emancipação.
17. Revelar o mundo como conflito de interpretações significa reconhecer-se herdeiro de uma tradição de enfraquecimento das estruturas fortes do ser em todos os campos da experiência, e portanto parente, filho, irmão e amigo daqueles de quem provêm os apelos a que se quer corresponder, de modo que o pensamento que já não se concebe como aceitação de um fundamento objetivo peremptório desenvolve um novo sentido de responsabilidade como capacidade de responder aos outros de quem se sabe proveniente, segundo um Amica veritas, sed magis amicus Plato, em sintonia com o princípio de caridade de que falam filósofos insuspeitos de espiritualismo, não como novo valor metafísico eterno a substituir o valor de verdade, mas como palavra interna à própria tradição niilista, dita com autoridade dentro dela e talvez a mais decisiva entre as que a filosofia, por fidelidade à sua proveniência, deveria reapropriar-se, o que exige que a exploração do significado da hermenêutica para a filosofia acerte contas com a tradição religiosa, a começar pela do Ocidente.