VATTIMO, Gianni. Le avventure della differenza: Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger. Milano: Garzanti, 1980.
Razão Hermenêutica / Razão Dialética
1. Em Verdade e Método, Gadamer conduz uma longa discussão crítica da consciência histórica, que considera traço característico da mentalidade filosófica dos últimos séculos, fazendo em vários pontos referências específicas à descrição nietzschiana da doença histórica na segunda das Considerações Intempestivas, podendo em grande medida a ontologia hermenêutica gadameriana ser vista como tentativa deliberada de ir além precisamente daquela condição do espírito moderno diagnosticada por Nietzsche em termos de tal doença, empresa que, porém, traz uma dimensão inteiramente nova ao tema ao estabelecer uma série de conexões com o discurso de Heidegger sobre a metafísica e sua superação.
2. Parece portanto legítimo examinar mais de perto a pretensão, mais ou menos explícita, da ontologia hermenêutica de situar-se inteiramente fora de tal consciência histórica ou doença, sendo esse tipo de investigação tanto mais pertinente quanto muitas das escolas contemporâneas que tocam de algum modo os temas da ontologia hermenêutica, apoiando-se mais frequentemente em Heidegger do que em Gadamer, reivindicam ao mesmo tempo Nietzsche como precursor, de modo que um debate com a ontologia hermenêutica sobre a doença histórica parece destinado a lançar luz sobre todo um complexo de questões interessantes e a oferecer uma perspectiva singular sobre numerosos problemas da filosofia contemporânea.
3. Não só os temas da hermenêutica despertaram interesse crescente numa vasta área da filosofia, como há concomitantemente um novo interesse histórico-teórico pela obra de Nietzsche e pelos problemas aparentemente insolúveis de sua interpretação, e além disso, num nível ainda mais radical, Nietzsche, Heidegger e os teóricos da hermenêutica têm razão em apontar que a doença histórica é um dos traços salientes da consciência moderna e que superá-la é tarefa ainda por enfrentar, aludindo a referência no título do ensaio à razão dialética, a ser entendida no sentido que tem no pensamento tardio de Sartre, a um ponto que se espera demonstrar, a saber, que Nietzsche, deixando para trás sua abordagem inicial do problema da superação da doença histórica, elabora nova abordagem que, longe da ontologia hermenêutica, é em última análise comparável à razão dialética sartreana.
4. Quatro pontos básicos se pretende aqui estabelecer: primeiro, um breve resumo dos traços essenciais da definição nietzschiana da doença histórica; segundo, a identificação dos elementos da crítica da consciência histórica que subjazem à ontologia hermenêutica e a consideração da alternativa que ela propõe a essa consciência; terceiro, o teste dessa alternativa contra as exigências que deram origem à crítica nietzschiana da doença histórica, levando em conta os diferentes modos como se expressaram no desenvolvimento da obra de Nietzsche; e finalmente, a demonstração de como o pensamento de Nietzsche, ao contrário da ontologia hermenêutica, parece tomar um giro dialético, com resultados aparentemente mais impressionantes.
5. Quando Nietzsche fala de doença histórica, seu objetivo principal é enfatizar o fato de que a excessiva consciência historiográfica que considera característica do século XIX é também e inevitavelmente uma incapacidade de criar nova história, refletindo a natureza histórica da doença tanto sua preocupação com a historiografia quanto seu envolvimento com a história como res gestae, negativamente, pois equivale a uma incapacidade de gerar uma história própria em razão da obsessão pela ciência das coisas passadas.
6. Daí as conhecidas passagens da segunda parte das Considerações Intempestivas, como a história do discípulo de Heráclito que não consegue mover sequer um dedo, tão consciente é da vaidade de toda iniciativa que pretenda estabelecer algo na história, que vê como puro passar, ou a discussão do esquecimento envolvido em toda ação histórica, certa injustiça que é o oposto de toda aquela objetividade a que os historiadores modernos aspiram, segundo Nietzsche tendo aquela pureza e naturalidade da relação entre vida e história tão características da época trágica dos gregos sido posteriormente degradadas pela ciência, pela exigência de que a história fosse uma ciência.
7. Como regra, o discurso nietzschiano nessa parte das Considerações Intempestivas é identificado, em alguma medida justificadamente, com essa crítica da objetividade historiográfica, ou seja, com uma crítica da pretensão de que o ideal metodológico das ciências naturais possa aplicar-se ao conhecimento historiográfico, sendo justamente com esse problema que Verdade e Método começa e sendo claro que a hermenêutica contemporânea pode nesse sentido reivindicar legitimamente ser herdeira da crítica nietzschiana, mas o que se pretende aqui mostrar é que para Nietzsche isso está longe de ser o fim da questão, pois o modo como ele desenvolve sua crítica do historicismo o conduz em direção muito diversa da ontologia hermenêutica, ainda que o ponto de partida possa ser o mesmo.
8. Outra implicação da segunda parte das Considerações Intempestivas é a tese de que a inconsciência é contexto essencial para a criatividade e a vida, e nesse aspecto um valioso subproduto da polêmica contra o irracionalismo da filosofia burguesa tardia conduzida por muitas escolas contemporâneas, e pelo marxismo ortodoxo de Lukács em particular, foi chamar a atenção para o caráter limitado e em última análise contraditório das interpretações puramente vitalistas e irracionalistas de Nietzsche e de todos os movimentos filosóficos do início do século XX que a ele se referem mais ou menos explicitamente.
9. Por outro lado, se olharmos outras obras de Lukács, como a pré-marxista Alma e Forma, mas também e sobretudo História e Consciência de Classe, encontramos uma fertilidade espantosa justamente nos temas que ele próprio depois desprezou como irracionalistas, apesar de sua própria dívida para com eles, sendo a positividade do irracionalismo do início do século XX, mesmo de um ponto de vista revolucionário, levantada como problema tanto pelo pensamento inicial de Lukács quanto pelo pensamento muito mais inspirador e coerente de Ernst Bloch, e o fato de permanecer não resolvida sugere que a imagem de Nietzsche como irracionalista e pensador da época da decadência burguesa requer revisão profunda.
10. No discurso de Nietzsche sobre a doença histórica há uma terceira implicação, geralmente perdida ou ao menos relegada a posição secundária, que pode no entanto permitir considerável progresso no exame dos resultados e limites da superação hermenêutica do historicismo, pois a doença histórica é doença, como se viu, porque um excesso de consciência historiográfica destrói a capacidade de criar nova história, e Nietzsche, como sugere o título de seu ensaio, interessa-se pela utilidade e pelas desvantagens da história para a vida.
11. O termo utilidade não é empregado aqui em sentido irônico, como se Nietzsche simplesmente traçasse um contraste radical entre conhecimento e ação, mas em sentido bastante direto, pois logo no início ele enuncia como tese de seu ensaio que o a-histórico e o histórico são necessários em igual medida para a saúde de um indivíduo, de um povo e de uma cultura, descrevendo na mesma página a capacidade de sentir em certa medida de modo a-histórico como mais vital e fundamental.
12. O a-histórico é como uma atmosfera dentro da qual somente a vida pode germinar, e apenas impondo limites a esse elemento a-histórico pelo pensar, refletir, comparar, distinguir e tirar conclusões, apenas pelo poder de empregar o passado para os fins da vida e de reintroduzir na história o que foi feito e passou, o homem se tornou homem, mas com um excesso de história o homem novamente deixa de existir.
13. Quando Nietzsche vislumbra uma espécie de dialética entre uma atmosfera a-histórica envolvente e uma consciência historiográfica inspirada pela exigência da vida, ele tenta pôr em palavras um conceito de ação histórica que não deve simplesmente identificar-se com uma espécie de agir cego que a reflexão não pode senão seguir, como que através de um abismo hegeliano entre o em si e o para si, entre o fazer e o saber, sendo o tipo de criatividade e produtividade histórica que Nietzsche quer descrever antes um equilíbrio entre o saber inconsciente e o consciente, entre uma pura resposta às exigências da vida e uma reflexão objetiva que pensa, repensa, compara, distingue e põe junto, cumprindo as funções da razão.
14. Aqui os dois aspectos não são dois momentos separados, pois por um lado a atividade de uma reflexão que compara e discerne é inspirada e motivada por sua utilidade para a vida, enquanto por outro lado a própria vida, pode-se legitimamente acrescentar, não é pensada em termos puramente biológicos, como manifestando persistentemente certas necessidades básicas, pois o homem que sente como necessidade de vida o imperativo de refletir, comparar e discernir é um homem nascido numa cultura particular, não em alguma natureza pura e simples, sendo a delimitação da relação correta e produtiva entre historiografia e vida ela mesma um fato histórico e cultural.
15. O desenvolvimento do pensamento de Nietzsche torna cada vez mais claro que não existe algo como a vida, com uma essência característica com base na qual se possa medir com critério evolucionista ou outro a validade e a verdade de culturas ou configurações simbólicas.
16. Tendo tudo isso em mente, pode-se também compreender o significado do uso que Nietzsche faz aqui do conceito de estilo, ao qual se relaciona o igualmente importante conceito de horizonte, não podendo a delimitação de um dado horizonte ser descrita puramente em termos de um contraste entre uma esfera de clareza e a obscuridade que a cerca, pois o conceito de horizonte, frequentemente empregado na hermenêutica contemporânea com referência a Nietzsche e à fenomenologia, envolve uma relação muito mais complexa entre o que está fora do horizonte e o que jaz dentro dele.
17. O que de fato mais importa no conceito de horizonte é a ordem das coisas articulada dentro dele, e é para designar essa delimitação do horizonte que Nietzsche utiliza o conceito ulterior de estilo, que em última análise subjaz a toda a segunda parte das Considerações Intempestivas, sendo a antítese da doença histórica como incapacidade de produzir história por excesso de consciência historiográfica não o agir cego ou a exaltação das potências escuras da vida, mas a unidade de estilo artístico, como unidade de todas as manifestações da vida de uma sociedade e de um povo.
18. O estilo é o completo oposto da notável antítese típica do homem moderno, a notável antítese entre um interior que não corresponde a nenhum exterior e um exterior que não corresponde a nenhum interior, sendo aqui o interior o saber histórico como mera posse de conteúdos a respeito dos quais o homem é mero receptáculo, mas sendo para Nietzsche o oposto da doença histórica mais geralmente a unidade estilística como unidade entre interior e exterior, o que põe em perspectiva diferente o contraste vitalista entre um saber historiográfico que obstrui a ação e um modo de agir que deve por definição ser inconsciente.
19. Não obstante, a leitura vitalista do ensaio de Nietzsche não é inteiramente ilegítima, ou seja, é verdade que ele vê a separação entre interior e exterior, entre historiografia e ação, entre fazer e saber, como traço fundamental da doença histórica do homem moderno, permanecendo assim ele mesmo prisioneiro dessa antítese, com suas raízes inconfundivelmente hegelianas.
20. As passagens que vêm sendo discutidas da segunda parte das Considerações Intempestivas, e particularmente as do primeiro capítulo sobre a dialética entre o a-histórico, a inconsciência, e a articulação racional, podem também ser lidas como propondo uma visão da história como dialética entre vida e forma, tal que qualquer definição de um horizonte é possível tanto como ato de esquecimento quanto ao mesmo tempo como ato de articulação racional interior, equivalendo toda configuração histórica a esquecimento na medida em que deixa fora de sua esfera todo o resto da história e além disso esquece que ela mesma está cercada de escuridão.
21. Mas a articulação do que é iluminado, ao impor-se como exigência universal e não mais meramente intrínseca a um horizonte, tende a dissipar a escuridão sobre a qual vive, de modo que tanto a criatividade quanto a capacidade de produzir história se enfraquecem e morrem, sendo verdade que Nietzsche não vislumbra explicitamente uma repetição contínua dessa antítese, pois o anti-historicismo da segunda parte das Considerações Intempestivas equivale também a uma recusa de teorizar um esquema geral da história, e sua luta contra a decadência é inspirada pela crença na possibilidade da restauração de uma relação própria entre história e vida, e não por alguma crença em inevitável alternância de períodos criativos com outros derivados e decadentes.
22. Mas mesmo fora de tal visão cíclica da história, permanece verdadeiro que para o Nietzsche da segunda parte das Considerações Intempestivas há em última análise um contraste ainda dialético e hegeliano entre consciência e esquecimento, saber e fazer.
23. Que a conclusão da segunda parte das Considerações Intempestivas não só pode como deve ser lida primariamente nesse sentido é atestado por seu apelo final às potências eternizadoras da religião e da arte como remédios para a doença histórica e mais particularmente para o domínio da ciência, pois no contexto cultural presente ao menos o ensaio de Nietzsche vê o problema puramente em termos de supremacia alternativa, perguntando se a vida deve dominar o conhecimento e a ciência ou se o conhecimento deve dominar a vida, e respondendo que sem dúvida a vida é a força superior e dominante, pois o conhecimento que aniquilasse a vida teria aniquilado a si mesmo com ela, tudo isso ao menos até o ponto em que os homens estejam suficientemente saudáveis de novo para estudar a história e, para os fins da vida, empregar o passado.
24. Mas essa possibilidade de uma nova época, com a recuperação de uma unidade de estilo, permanece mal definida e incerta, pois Nietzsche fala de vida e conhecimento em termos de conflito, e as potências eternizadoras da arte e da religião não apontam aqui para uma síntese estilística, mas são essencialmente forças obscurecedoras, forças ao mesmo tempo supra-históricas e também a-históricas, sendo na conclusão do nono e penúltimo capítulo do ensaio a essência da ação histórica criativa vista na capacidade de agir de modo a-histórico, pois o ato pelo qual o homem estabelece o horizonte estável dentro do qual há possibilidade de ação é ele mesmo a-histórico.
25. Seria possível dar mais evidências do modo como Nietzsche, na segunda parte das Considerações Intempestivas, permanece sob o encanto de Hegel, pois mesmo enquanto se esforça por conceber um ideal de existência histórica capaz de unificar interior e exterior, fazer e saber, um ser histórico que fosse criativo sem ao mesmo tempo ser irreflexivo ou vice-versa, seu modelo permanece hegeliano, assumindo que em última análise o motor da história é o abismo entre fazer e saber, entre o em si e o para si, sendo prova disso sua conclusão de que as forças eternizadoras, a arte e a religião, oferecem a única escapatória dos desertos da decadência historicista.
26. São a arte e a religião que se tornam dois dos principais alvos polêmicos na seção inicial de Humano, demasiado humano, a primeira obra que realmente retoma o ponto em que a segunda das Considerações Intempestivas se detém, aquela que inaugura nova etapa no pensamento de Nietzsche após as obras iniciais escritas sob o encanto de Schopenhauer e Wagner.
27. A leitura mais superficial de Humano, demasiado humano basta para sugerir que ele não se reconcilia facilmente com o anti-historicismo da segunda parte das Considerações Intempestivas, mas, em vez de adotar um ponto de vista completamente novo, Nietzsche parece agora buscar uma resposta mais autêntica às exigências manifestadas no ensaio sobre a história, sendo no entanto abundantemente claro que tanto a polêmica de Humano, demasiado humano contra a arte e a religião quanto o retorno nesse livro a uma posição amplamente historicista sugerem a necessidade de cautelosa reavaliação das conclusões tiradas na segunda parte das Considerações Intempestivas, devendo-se em particular prestar muita atenção aos aspectos problemáticos e contraditórios dessas conclusões, que impulsionam o desenvolvimento ulterior do pensamento de Nietzsche.
28. Tudo isso tem particular relevância para a presente discussão, pois a ontologia hermenêutica contemporânea, atacando o historicismo e apresentando-se como alternativa à doença histórica, não só permanece presa à concepção da doença histórica exposta por Nietzsche na segunda parte das Considerações Intempestivas, como não mostra sinal de estar consciente disso ou de superar as contradições inerentes a essa concepção, enquanto, ao contrário, quando o próprio Nietzsche leva o problema um estágio adiante, o que resulta é um poderoso instrumento para a crítica dos limites da ontologia hermenêutica.
29. O que aqui se designa por ontologia hermenêutica é um movimento filosófico mal definido justamente porque é muito amplo, tendo seu impulso original vindo de Heidegger, sobretudo o Heidegger tardio, e tendo sido reduzido a sistema em Verdade e Método de Hans-Georg Gadamer, onde a temática heideggeriana é retomada e desenvolvida e toda a significação de seus vínculos com Dilthey e Husserl exposta em termos frequentemente sugestivos de Hegel.
30. É Gadamer quem detecta e explora as afinidades a serem encontradas, sob as inegáveis diferenças, entre as conclusões ontológico-hermenêuticas do Heidegger tardio de um lado e a teoria posterior de Wittgenstein e as escolas analíticas que a ele se referem de outro, estendendo-se o mapa da ontologia hermenêutica também por amplo setor da cultura francesa, de Ricoeur a pós-estruturalistas como Derrida, Foucault e Deleuze e em certa medida também um pensador como Lacan, e por setor mais limitado e mais uniforme da filosofia italiana, Pareyson, tendo além disso ramificações de tipo teológico e literário, como representa a vanguarda da hermenêutica na cultura americana atual, Robinson e Cobb com seus New Frontiers in Theology, e estudiosos como E. D. Hirsch ou R. E. Palmer.
31. Esse mapa altamente problemático é traçado de um ponto de vista hermenêutico, heideggeriano e gadameriano, sendo perfeitamente possível que nem os anglo-americanos da escola analítica nem alguém como Lacan admitissem ou tivessem admitido pertencer a ele, mas acredita-se que tenha alguma plausibilidade, pois estão presentes em algum grau em todos esses estilos de pensamento certos traços cruciais da perspectiva hermenêutica.
32. Para os fins da discussão, a ontologia hermenêutica pode ser definida com referência a três elementos, todos relacionados à noção fundamental de círculo hermenêutico, algo que persegue persistentemente a reflexão sobre o problema da interpretação desde as mais antigas teorias sobre o sentido alegórico dos poemas homéricos até o tipologismo da exegese patrística e medieval, ao princípio luterano da sola Scriptura, e até Schleiermacher, Dilthey e Heidegger, que foi o primeiro a dar à ideia um desenvolvimento filosófico rigoroso, não a reconhecendo como limite mas como possibilidade positiva para o conhecimento, na verdade como a única possibilidade disponível ao Dasein para uma experiência de verdade.
33. Em seus traços essenciais o círculo hermenêutico designa uma particular reciprocidade de pertença entre sujeito e objeto na interpretação, pela qual esses termos se tornam necessariamente invalidados, pois se originaram e desenvolveram numa perspectiva que assumia sua separação e antítese e os usava para expressar essas mesmas noções, e Heidegger via a interpretação como nada mais que a articulação do que é compreendido, pressupondo sempre a compreensão ou pré-compreensão da coisa, o que significava simplesmente que conhecedor e conhecido pertencem reciprocamente um ao outro antes de qualquer ato explícito de conhecer e antes de qualquer reconhecimento de algo como algo, de modo que o conhecido já está dentro do horizonte do conhecedor, mas apenas porque o conhecedor está dentro do mundo que o conhecido codetermina.
34. Os três elementos constitutivos do que se chama ontologia hermenêutica, termo gadameriano, podem todos ser referidos a essa formulação esquemática do círculo hermenêutico, sendo o primeiro a rejeição da objetividade como ideal do conhecimento histórico, o que significa a rejeição do modelo metodológico das ciências positivas, o segundo a extensão do modelo hermenêutico a todo conhecimento, histórico ou não, e o terceiro a natureza linguística do Ser.
35. O modo gadameriano de pôr isso foi dizer que o Ser que pode ser compreendido é linguagem, frase que pode ser lida com duas vírgulas, uma depois de Ser e outra depois de compreendido, ou sem vírgula alguma, mas cujo verdadeiro sentido é o que decorreria do uso das vírgulas, o que afirma tanto a natureza linguística quanto a compreensibilidade de todo Ser, sendo certamente possível pensar um tipo de Ser como incompreensível, e tal Ser não seria linguagem, mas nesse caso a proposição se tornaria mera tautologia.
36. Esses três elementos são também três estágios sucessivos na construção da ontologia hermenêutica, ao menos na forma sistemática que tem em Verdade e Método, indicando o primeiro algo particularmente evidente em Ser e Tempo, a saber, que a ontologia hermenêutica toma como ponto de partida o problema do conhecimento histórico, passando da reflexão sobre a inadequação do modelo científico-positivo quanto ao conhecimento histórico e às ciências humanas para uma crítica geral do modelo positivista do método científico, e reivindicando a hermenêutica universalidade que é tanto concretizada quanto fundada na teoria da natureza linguística do Ser.
37. Não é propósito aqui dar sequer um relato sumário dos estágios da construção gadameriana desse esquema em Verdade e Método, notando-se apenas que o primeiro estágio é claramente um retorno à herança diltheyana, mediada pelo Heidegger de Ser e Tempo, e que o segundo estágio envolve classificar todo tipo de conhecimento como hermenêutico, incluindo implicitamente o conhecimento científico, movimento que subverte o culto positivista da objetividade e é consequência direta da radicalização heideggeriana de Dilthey, pois enquanto Dilthey parou antes de teorizar explicitamente a natureza positiva do círculo hermenêutico, Heidegger não tem tais inibições e as consequências ontológicas disso para seu pensamento são enormes.
38. Exemplo disso é a afirmação central da Carta sobre o Humanismo, em que, no projeto lançado que é o Dasein, o lançador é o próprio Ser, mas o reconhecimento diltheyano de que o conhecimento histórico não pode ser compreendido e explicado com base na antítese sujeito-objeto não é a palavra final de Heidegger sobre a questão, pois dela emergem inevitavelmente dois problemas ulteriores, a saber, a questão de como e por que a historiografia veio a aceitar esse modelo como válido em primeiro lugar e a questão mais ampla de se e em que medida o modelo sujeito-objeto, com sua relativa canonização da objetividade, permanece válido em termos gerais mesmo que limitado à esfera das chamadas ciências naturais.
39. A reflexão sobre esses problemas traz à luz o fato de que não há de fato relação sujeito-objeto do tipo sobre o qual se baseia o modelo positivista do conhecimento, sendo esse o argumento apresentado por Heidegger na seção 44 de Ser e Tempo, onde ele afirma que o que jaz sob toda conformidade imaginável da proposição à coisa e toda validade objetiva do conhecimento dos fatos, que é naturalmente a concepção metafísica da verdade, recente e mais coerentemente encarnada no ideal científico-positivo de método, é uma abertura mais primordial.
40. Heidegger acredita que é essa abertura que inicialmente torna possível qualquer conformidade ou não conformidade, sustentando que tanto o conhecedor quanto o conhecido pertencem primordialmente a ela, e mesmo o conhecimento científico é interpretação na medida em que é articulação do que é compreendido, podendo essa articulação ainda ser guiada, como no caso da ciência moderna, pelo critério geral de conformidade e por modos específicos de verificá-lo, mas sendo o estabelecimento desses modos específicos de articulação e interpretação ele mesmo um evento que envolve a mais primordial abertura do Ser e o dar-se encobrindo-se que constitui sua natureza epocal.
41. Ser e Tempo mostra tolerância para com a ciência e seus critérios de verificação da conformidade entre proposição e coisa, como também a mostram a obra posterior de Heidegger e a de Gadamer, mas não está de modo algum claro se ou em que medida essa tolerância deve ser tomada ao pé da letra, ou seja, não está claro se de fato Heidegger e seus sucessores hermenêuticos conferem legitimidade particular à metodologia científica moderna, desde que permaneça dentro de seus limites específicos.
42. De todo modo, quaisquer tais limites certamente já não podem ser fixados com base na distinção diltheyana entre ciências naturais e ciências humanas, pois aceitar isso equivaleria a rejeitar a universalidade da estrutura interpretativa do conhecimento, mas então, como de fato acontece com o desenvolvimento do pensamento heideggeriano, os limites próprios da metodologia científica moderna tornam-se limites num sentido não mais puramente descritivo mas avaliativo, os limites do pensamento na época da metafísica, na época do esquecimento do Ser, na época da redução do ente a objeto.
43. A ciência moderna não é uma das formas possíveis de conhecimento, um dos modos possíveis em que se configura a articulação interna de uma pré-compreensão determinante, pois isso implicaria que tais modos pudessem ser alinhados uns ao lado dos outros num nível transcendental como dimensões possíveis da razão, sendo antes um aspecto da época do Ser em que nos encontramos, época que é também a do historicismo em suas várias formas, tanto como filosofia geral da história quanto como modelo científico de historiografia.
44. A classificação de todo conhecimento como hermenêutico envolve ainda a reafirmação, embora de modo novo, da noção de historicidade do conhecimento, significando que o conhecimento historiográfico e todo outro tipo de saber nunca são mera contemplação de objetos, mas ação que modifica o contexto a que pertence e do qual se torna parte.
45. Ao desenvolver seu pensamento ontológico Heidegger tende a pensar radicalmente essa historicidade em termos da epocalidade do Ser, pois para ele nosso conhecer está agora completamente saturado do esquecimento metafísico do Ser e esse esquecimento é definido pelo próprio Ser, de modo que não pode ser alterado por mera mudança de atitude da parte do homem, mas os seguidores hermenêuticos de Heidegger tendem geralmente a reter apenas os aspectos mais brandos e menos provocativos desse discurso, para os quais a universalidade da hermenêutica e a historicidade do conhecimento significam apenas que a história cresce como perpétuo processo interpretativo.
46. Conhecer é interpretar, mas interpretar é também produzir nova história, e nessa perspectiva ireneica toda a força dramática da ideia heideggeriana de metafísica se perde, traindo Verdade e Método, por exemplo, poucos sinais da visão dramática heideggeriana da história da civilização ocidental, tendo essa modificação e atenuação que o pensamento heideggeriano sobre a natureza epocal do Ser e sobre a metafísica sofre às mãos de seus sucessores hermenêuticos consequências significativas para o problema aqui tratado, ao qual se terá ocasião de retornar.
47. A terceira das teses características da ontologia hermenêutica está também diretamente ligada à ideia geral do círculo hermenêutico e ao mesmo tempo representa conclusão coerente das duas teses precedentes, sendo a centralidade da linguagem no desenvolvimento do problema ontológico já traço de Ser e Tempo, onde todo um jogo de relações se estabelece entre ser-no-mundo e significabilidade, embora só se desenvolva plenamente nos escritos seguintes.
48. Gadamer assume esse tratamento heideggeriano mais desenvolvido, mas ao mesmo tempo consegue torná-lo demasiadamente esquemático e simplificado, fazendo dele corolário implícito das outras duas teses, pois em sua visão a natureza hermenêutica da experiência é mais evidente quando refletimos sobre o problema do conhecimento histórico, em que parece óbvio que o modelo sujeito-objeto já não é aplicável, mas então, além disso, quando refletimos sobre como e por que o modelo metodológico das ciências positivas emergiu e depois se impôs às ciências humanas, torna-se claro que todo tipo de conhecimento e experiência da verdade é de fato hermenêutico.
49. Essa universalização do hermenêutico implica porém que toda experiência e todo conhecimento sejam entendidos como linguísticos, e como já se disse em Gadamer não há tentativa explícita de aplicar sistematicamente a hermenêutica à ciência, no sentido da ciência da natureza, mas tampouco se pode dizer que a dicotomia diltheyana ainda seja válida para ele, pois não vê o caráter hermenêutico da experiência como dependendo unicamente do fato de que entre a experiência linguística e os outros modos de experiência se possa traçar uma analogia, em termos escolásticos uma analogia de proporcionalidade, pelo fato de sermos chamados pelas várias realidades da experiência tal como somos chamados pelas mensagens transmitidas pela linguagem.
50. Depende muito mais essencialmente do fato de que toda experiência do mundo é mediada pela linguagem e portanto é primariamente um evento linguístico, discurso ou diálogo de pergunta e resposta, o que significa que há uma analogia de atribuição entre a experiência em geral e a experiência linguística.
51. O princípio que resume a ontologia hermenêutica gadameriana, o de que o Ser que pode ser compreendido é linguagem, sugere assim por sua dupla implicação uma visão da história como transmissão de mensagens ou diálogo de pergunta e resposta, em que a linguagem é o modo fundamental em que o Ser ocorre, pois já pertencemos àquilo que nos é transmitido, somos interpelados pelo chamado que a tradição nos dirige, mas não porque já pertençamos ao mundo tal como expresso na experiência linguística antes e além dessa experiência linguística, não sendo o Ser algo mais vasto que a linguagem e anterior a ela, mas sendo a pertença preliminar ao Ser uma pertença preliminar e primordial à linguagem, pois o Ser é história, e história da linguagem.
52. Há uma consequência inicial dessa visão do Ser e da história como transmissão de chamados, como dialética e dialógica de pergunta e resposta em que o respondente é sempre já constituído pelo fato de ser chamado, a saber, que a interpretação da história, e de fato o conhecimento em geral, não é processo de deciframento ou de retorno do signo ao significado entendido como o objeto extralinguístico a que a palavra se refere.
53. A interpretação da história é antes um diálogo em que a verdadeira Sache, a verdadeira questão em jogo, é aquela fusão de horizontes discutida por Gadamer, fusão em que o mundo com seus objetos é continuamente reconstruído e em certo sentido cresce no ser pelo processo de interpretação, havendo aqui duas implicações.
54. Primeiro, o modelo da objetividade da consciência histórica é substituído pelo modelo do ato historiográfico como dialógico, isto é, como novo evento histórico, pois quando Gadamer fala de Wirkungsgeschichte e de consciência da história dos efeitos, refere-se em última análise ao fato de que a verdade objetiva do evento histórico passado não pode ser outra que o que o evento foi e é desde o momento de seu primeiro acontecer até hoje, o que inclui seu dirigir-nos um chamado e o diálogo que ele inicia conosco e nós com ele.
55. Segundo, a interpretação é processo in(de)finido em que toda resposta muda e modifica o caráter do chamado na medida em que afeta o próprio ser daquilo que chama como o outro no diálogo, e longe de encerrar o discurso estimula ulteriores perguntas, sendo a definitividade, ou ao menos a tendência à definitividade, do deciframento, isto é, a completude do processo de ir do signo ao significado com a consequente relegação do signo à insensibilidade, substituída pela vida autônoma da linguagem vivida no diálogo.
56. Isso constitui também rejeição da solução hegeliana, que substituía a relação de deciframento pelo itinerário fenomenológico em que a verdade do evento particular se manifestava apenas na totalidade do processo quando completado, pois aqui parece persistir a implicação de um modelo objetivista de última autotransparência, o que ao fim parecia significar o mesmo modelo de deciframento, ainda que ampliado para incluir o devir histórico das interpretações, mas sempre dentro de um horizonte dominado pela essência monológica do racionalismo moderno, sendo uma visão da história como história da linguagem e como diálogo aberto portanto coessencial à ontologia hermenêutica, e sendo com base em premissas semelhantes às de Gadamer que Luigi Pareyson a nomeia explicitamente infinidade da interpretação.
57. Em que medida a ontologia hermenêutica assim delineada consegue verdadeiramente superar a doença histórica tal como descrita e atacada por Nietzsche, pergunta-se, o que antes de tudo levanta a questão de se a doença histórica deve de fato ser primariamente identificada com a historiografia inspirada por modelos metodológicos de objetividade científica, pois isso também poderia parecer envolver uma exclusão, ou ao menos uma negligência, daquele aspecto da própria historiografia que é autenticamente histórico, isto é, ativo, produtivo e inovador.
58. Se tal identificação for correta, então a ontologia hermenêutica claramente representa um modo de levar ao extremo e assim resolver as exigências levantadas na segunda parte das Considerações Intempestivas, mas Nietzsche estigmatizou o objetivismo historiográfico como doença na medida em que era expressão de uma dicotomia entre interior e exterior, entre fazer e saber, vendo a excessiva consciência historiográfica do século XIX, que se desenvolveu ainda mais em nosso tempo, como oposta às necessidades da vida porque implicava incapacidade de digerir o material cognitivo, de modo que era impossível agir com base em tal conhecimento com coerência de estilo.
59. Esse segundo e mais radical aspecto do problema da doença histórica não parece receber atenção suficiente na ontologia hermenêutica, pois para Nietzsche o objetivismo historiográfico era apenas uma faceta da dicotomia teoria-prática, tendo de ser combatido porque se baseava na suposição de que tornar-se consciente de um número sempre crescente de fatos sobre o passado era valor em si mesmo, independentemente de qualquer referência a problemas presentes ou futuros, enquanto para a hermenêutica o objetivismo historiográfico é sobretudo um erro de metodologia e não se relaciona tanto com a dicotomia teoria-prática quanto com a dominação ilegítima do campo das ciências humanas pela metodologia das ciências positivas.
60. É evidente que, através do pensamento de Heidegger sobre a metafísica e sua significação crucial na determinação da existência histórica do homem ocidental e depois tecnológico, se pode ver que o erro metodológico de tomar a objetividade científica como modelo universal está basicamente ligado à dicotomia teoria-prática, algo peculiar à mentalidade metafísica, mas a ontologia hermenêutica não traz à luz essa mediação, havendo portanto perigo muito real de que a afirmação da essência hermenêutica e linguística de todo acontecer histórico se torne equivalente a uma legitimação de toda atividade teórica na medida em que ela é sempre já de fato prática.
61. E isso deve seguramente estar conectado com um fato cuja estranheza aparente logo se desvanece a uma consideração ulterior, o fato de que a ontologia hermenêutica não oferece, seja porque não pode seja porque não quer, diretrizes metodológicas para a tarefa concreta efetiva da interpretação, supondo que todo ato de conhecimento é já por essência hermenêutico e não pode ser objetivo no sentido próprio do método científico, de modo que Gadamer não deseja ensinar nada que não possamos e não façamos de fato já, contentando-se em explicitar o que acontece em todo tipo de saber, começando pelo saber historiográfico e terminando numa redefinição da experiência em termos do que ela já efetivamente é.
62. Esse modo de proceder, envolvendo como envolve o desvelamento da estrutura verdadeira e já dada do conhecimento histórico e depois de toda experiência e da própria existência entendida como existente no Ser que é linguagem, parece demasiadamente uma nova teoria metafísica e como tal certamente não pode responder às exigências estabelecidas por Nietzsche, e menos ainda ao espírito do pensamento de Heidegger, a que se refere mais explicitamente.
63. Em Heidegger, tanto a descoberta do círculo hermenêutico em Ser e Tempo quanto a subsequente elucidação gradual do nexo particular entre Ser e linguagem sempre andam junto com aguda consciência da natureza problemática dessas chamadas estruturas, pois embora em Ser e Tempo a interpretação seja a articulação interna de uma compreensão que constitui o Dasein, este último tem em comum com todos os existencialistas o fato de estar envolvido nas alternativas mais gerais da existência autêntica ou inautêntica, o que deve ser tido em mente para compreender por que mesmo nessa visão do conhecimento como articulação interna de uma pré-compreensão sempre já disponível há ainda necessidade de um ato violento de descoberta da verdade, como o exigido pelo método fenomenológico tal como Heidegger o delineia na introdução de Ser e Tempo.
64. Em suas obras subsequentes a afirmação do nexo Ser-linguagem está sempre ligada ao problema da metafísica como apresentação histórica do Ser, apresentação que envolve um desvelar e encobrir, e esse desvelar e encobrir pertence sobretudo ao Ser e no entanto, apesar ou talvez por causa dessa pertença ao Ser, concerne fundamentalmente nossa historicidade, determinando sua condição decaída no mundo metafísico do esquecimento do Ser, sendo essa uma das duas razões por que Heidegger nunca consegue dizer, como Gadamer em sua fórmula acima mencionada, que o Ser é linguagem, e a outra razão, relacionada com esta, é a impossibilidade de dizer que o Ser é isto ou aquilo, ou mesmo de usar o verbo ser como cópula.
65. Para Heidegger o nexo Ser-linguagem, o caráter linguístico e portanto também hermenêutico da experiência humana do mundo, são ambos profundamente problemáticos, podendo-se mesmo dizer que são o problema que constitui nossa existência na época da metafísica consumada, enquanto em Gadamer e na ontologia hermenêutica tudo isso se torna descrição do Ser, teoria da estrutura da condição humana, da finitude da existência.
66. É nessa luz que se deve olhar a crítica de Habermas a Gadamer, argumentando Habermas que a hermenêutica como disciplina filosófica, ou mesmo como a disciplina filosófica por excelência, pressupõe uma ruptura na tradição, sendo verdade que tanto a hermenêutica antiga quanto a moderna se originaram e desenvolveram em momentos em que havia senso excepcionalmente forte da necessidade de restaurar uma continuidade ameaçada, interrompida ou ao menos incerta, pois a patrística se ocupava da continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento, como os estudos clássicos de tempos mais modernos se ocupavam da continuidade entre o Humanismo e sua época.
67. Ao mesmo tempo Habermas acusa a hermenêutica de evadir o problema posto por tais rupturas, pois ao afirmar que tudo na história consiste na transmissão de mensagens, na dialética e dialógica de perguntas e respostas, Gadamer descreve o Ser-linguagem, a natureza linguística da experiência, como se a tradição fosse realmente um contínuo.
68. O enunciado de que o Ser que pode ser compreendido é linguagem significa que o Ser é linguagem e consequentemente que a linguagem não é como tal primeira e sobretudo puro instrumento de comunicação, signo a ser decifrado remontando exaustivamente a um objeto extralinguístico, mas evento do próprio Ser, e pergunta-se então por que a tradição ocidental acabou por nos transmitir uma concepção da linguagem como signo, a ser avaliada por sua capacidade efetiva de referência objetiva e que se oferece à experiência essencial do deciframento, com todas as implicações que em Heidegger se ligam à metafísica e ao esquecimento do Ser.
69. A ontologia hermenêutica simplesmente falha em discutir todo esse problema, permanecendo nesse sentido fundamental e crucial desprovida de diretrizes metodológicas, não para as ciências humanas, mas para a existência, que precisa de tais diretrizes se quiser estabelecer-se de fato na linguisticidade atribuída de direito ao Ser, pois Heidegger está bem ciente de que na sociedade metafísica tardia, e poder-se-ia igualmente chamá-la sociedade capitalista tardia, a linguagem está longe de vigorar em sua pura essência como evento do Ser.
70. Não só o homem compreendeu mal a linguagem, tomando-a como essencialmente signo, como a linguagem vigora efetivamente como tal, enquanto o mundo dos objetos igualmente vigora como independente e está ali puramente para ser aceito e descrito segundo critérios de rigorosa objetividade, e por mais que Heidegger o interprete e teorize, o domínio da objetividade permanece um fato de dominação e não pode como tal ser superado apenas pelo reconhecimento teórico de um erro metodológico.
71. Se é verdade que a doença histórica se caracteriza basicamente por uma cisão entre teoria e prática, envolvendo falta de adequação entre fazer e saber, enquanto a ação histórica é condenada ou a ser inconsciente ou a não ser ação, então a ontologia hermenêutica falha em superar autenticamente o problema precisamente na medida em que esquece esse problema da unidade de teoria e prática como problema.
72. Se a hipótese sobre as conclusões tiradas na segunda parte das Considerações Intempestivas está correta, elas não ofereciam finalidade para Nietzsche, pois nas obras seguintes, de Humano, demasiado humano em diante, tornou-se-lhe cada vez mais claro que as saídas originalmente propostas, as forças eternizadoras da arte e da religião, ainda estavam viciadas pela própria separação do fazer e do saber que constituía a doença como doença.
73. A ontologia hermenêutica evade o problema da unificação do fazer e do saber, considerando-o resolvido por um reconhecimento teórico do caráter linguístico e hermenêutico da existência, mas permanecendo o tempo todo comprometida com a separação entre teoria e prática, separação que não é discutida na ontologia hermenêutica, sendo empurrada para trás e reprimida por assim dizer, mas ressurgindo, como as coisas reprimidas na teoria psicanalítica ou, na própria teoria da interpretação, os preconceitos não reconhecidos ou não aceitos como tais.
74. A separação faz sentir sua presença tanto nos resultados desse tipo de pensamento quanto em sua Stimmung predominante, vendo a infinidade do processo interpretativo como em última análise apenas correlativa da finitude do homem, e refletindo a noção gadameriana de experiência os traços fundamentais da Erfahrung hegeliana, o ter experiências, isto é, mudar, chocar-se com o inesperado e o negativo e portanto também ser experiente ou ter vivido, estar ciente da relatividade e efemeridade do humano, o que está essencialmente em harmonia com uma forma goethiana e diltheyana de sabedoria em que a história figura novamente como essencialmente o passar das coisas.
75. Vivida desse modo, a infinidade da interpretação e a perpétua repetição da dialética e dialógica de pergunta e resposta como a própria medula da história têm o sabor de errância ou exílio, e o termo errância é naturalmente frequente em Heidegger como modo de descrever a condição do pensamento na época da metafísica, mas de fato não define de modo algum a essência do homem, parecendo desse ponto de vista a ênfase da hermenêutica na finitude do homem e na infinidade da interpretação ainda um momento dentro da época da metafísica, que portanto dificilmente pode pretender superá-la.
76. Finitude, errância e exílio, ou mesmo simplesmente a infinidade do processo interpretativo, são todas expressões que envolvem a persistência da separação entre teoria e prática, nunca superada porque nunca discutida.
77. É verdade que a ideia heideggeriana de diferença ontológica pode ser lida como envolvendo uma discussão dessa dicotomia, mas significativamente é ideia que não se encontra em Verdade e Método nem tampouco na ontologia hermenêutica em geral, pois Heidegger discute a diferença e a condição humana de separação e exílio do Ser torna-se assim também problema por implicação, embora seja discutível em que medida, sendo a questão porém ignorada por seus seguidores hermenêuticos, para quem a diferença é sentida como algo reprimido que resurge, e em seu pensamento a temática autenticidade-inautenticidade, junto com seu desenvolvimento no problema da superação da metafísica, é retransformada em aceitação metafísica da finitude do Dasein como infinidade do processo interpretativo.
78. Dito de outro modo, o problema que a ontologia hermenêutica deixa sem discussão é este: se há uma infinidade da interpretação, e se a concebemos, como faz a ontologia hermenêutica, de modo substancialmente inseparável da finitude da existência, isso não implica também necessariamente uma cisão permanente entre existência e sentido, entre fazer e saber, o que por sua vez significaria que em última análise a infinidade da interpretação nada mais é que o velho abismo hegeliano entre o em si e o para si como motor de todo o processo fenomenológico e de toda a história do espírito.
79. A hermenêutica objeta que a completa identificação do fazer com o saber e da existência com o sentido equivaleria nada menos que ao fim da história na perfeita autotransparência do espírito absoluto hegeliano, e ao fazer essa objeção a hermenêutica está aliás muito mais próxima do existencialismo kierkegaardiano do que de Heidegger, mas a objeção ainda parece tomar por certo a terminologia de Hegel, parecendo implicar que a ação histórica é ou ao menos parcialmente inconsciente ou então não é ação mas pura contemplação retrospectiva, como Nietzsche supunha na segunda parte das Considerações Intempestivas.
80. Para Gadamer a unidade do fazer e do saber parece possível apenas na forma monológica do sistema hegeliano, tornando-se assim a alegada superação da doença histórica ou da consciência histórica mais uma canonização da história como puro passar, ao menos no sentido estrito em que tudo o que é inessencial passa, o que é naturalmente o que toda existência é quando separada de seu sentido, voltando-se mais uma vez à sabedoria paralisante do discípulo de Heráclito, modo de ver as coisas muito menos devedor de Heidegger e Nietzsche do que de Dilthey e do caráter abrangentemente retrospectivo de sua visão da história.
81. Tudo isso, conspicuamente ausente das conclusões tiradas pela ontologia hermenêutica, põe um ponto de interrogação sobre sua pretensão de representar uma superação da consciência histórica, e o mais breve olhar sobre o modo como o pensamento de Nietzsche evolui depois de Humano, demasiado humano mostra que qualquer tal superação exigirá enfrentar, tanto no nível teórico quanto no prático, a dicotomia que domina o homem ocidental, dicotomia que subjaz a todos os recorrentes apelos filosóficos à finitude da existência diante das reivindicações totalizantes do pensamento dialético.
82. Dito de modo cru, como aqui se deve fazer, a ideia nietzschiana de Uebermensch só pode ser compreendida e explicada se vista como esforço mais que teórico de construir um tipo de homem capaz de viver historicamente a unidade de existência e sentido, de fazer e saber, portanto ainda no tempo, no devir, e não na imóvel autotransparência do espírito absoluto hegeliano, havendo possibilidade de ir além da doença histórica e da consciência histórica somente na medida em que se estabeleça a possibilidade de uma história que não seja doença, uma história que não tenha como motor o abismo entre o em si e o para si.
83. Tanto em seu conteúdo teórico quanto na dimensão teórico-prática que tem e de que Nietzsche está bem ciente, esse problema constitui o foco de toda a obra de Nietzsche após seu abandono da veneração juvenil por Schopenhauer e Wagner, sendo as questões deixadas sem solução na segunda parte das Considerações Intempestivas a inspiração para o desenvolvimento desse pensamento, que pode com justiça ser lido inteiramente à luz da questão do historicismo.
84. Apenas como indicação do sentido atribuído a essa empresa nietzschiana, vale ponderar neste ponto uma passagem sugestiva de O Problema do Método de Sartre, que no original aparece como introdução à Crítica da Razão Dialética, pois ela soa como um desafio explícito à razão hermenêutica e à sua afirmação da infinidade do processo interpretativo, mesmo que Sartre não a tenha pretendido primariamente como tal.
85. O marxismo no século XIX é uma tentativa gigantesca não apenas de fazer a História mas de apreendê-la, prática e teoricamente, e assim a pluralidade dos sentidos da História só pode ser descoberta e posta para si sobre o solo de uma totalização futura, sendo nossa tarefa histórica, no coração desse mundo polivalente, aproximar o momento em que a História terá apenas um sentido, em que tenderá a dissolver-se nos homens concretos que a farão em comum.
86. Essa referência a Sartre deve ser tomada não como conclusão mas como sinalização, pois seu argumento torna ainda mais óbvio que as conclusões da ontologia hermenêutica estão ligadas àquela visão da história como puro acontecer que ainda mantém algum domínio sobre Nietzsche na segunda parte das Considerações Intempestivas, sendo por isso que, da perspectiva da ontologia hermenêutica, toda reivindicação de totalidade parece simplesmente o perigo de um fim da história, o risco da absolutização do monólogo em sua forma hegeliana.
87. Paradoxalmente, é em sentido característica e peculiarmente hegeliano que a ontologia hermenêutica pode conceber a história em ação apenas como doença, isto é, como abismo entre Ser e sentido, entre fazer e saber, entre teoria e prática, mas o fato é que a doença não pode ser superada a menos que se lance o fundamento de uma história que não seja doença, não separação entre interior e exterior, não ausência de estilo.
88. A ontologia hermenêutica tem toda razão em ver a história como história da linguagem, pura transmissão de mensagens ou, em termos mais próximos de Nietzsche, como liberdade do mundo dos símbolos, pois a palavra não é primeira e sobretudo o signo de um mundo independente da linguagem, e a história é a história das palavras, é diálogo, muito mais primordial e fundamentalmente do que é a história das coisas, mas o que é difícil de entender nessas proposições é a verdadeira portagem do é, que na ontologia hermenêutica, apesar de todas as suas referências a Heidegger, ainda é sempre o é da metafísica e portanto descritivo de essências presentes à mão.
89. Por contraste, Nietzsche, Heidegger e mais recentemente Sartre cada um a seu modo apreenderam a natureza problemática desse é, sendo a libertação do mundo dos símbolos de sua sujeição a uma realidade prevalecente anterior a ele, que o domina e é sua medida por critérios como o da objetividade, em última análise o que a afirmação da natureza linguística do Ser representa, e sendo um ato que requer um movimento teórico-prático envolvendo algo mais complexo que simplesmente tornar-se ciente da noção de círculo hermenêutico e de suas implicações.
90. Para Heidegger o que se requer é o passo atrás do pensamento metafísico e representativo para o pensamento do Ser como recordação, Andenken, para Nietzsche é a construção do super-homem, enquanto para Sartre é a fundação de um novo modo de viver a intersubjetividade, conduzindo à conquista final da inércia daquela contrafinalidade que prevalece num mundo de penúria e luta.
91. Contra a sabedoria hermenêutica como aceitação da finitude está a experiência tal como afirmada por Nietzsche, o esforço de construir um novo sujeito capaz de viver a unidade de ser e sentido, fazer e saber, ou, em outras palavras, capaz de experimentar historicamente o saber absoluto de Hegel sem terminar na imobilidade, isto é, capaz de viver na liberdade do simbólico.
92. Pergunta-se se é possível uma ação histórica que carregue consigo desde o início seu próprio sentido e não esteja sujeita a recair na inércia da contrafinalidade, se há uma interpretação possível que signifique um modo de viver os símbolos, uma interpretação que seja dança e jogo como em Zaratustra e não um persistente ressurgir da transcendência do sentido, uma errância, um exercício de finitude, e se pode haver uma produção de símbolos que não se baseie na estrutura de repressão e sublimação, e se nesse sentido pode haver superação da metafísica.
93. Essa é a conclusão, ou antes o novo ponto de partida, a que se é conduzido ao refletir sobre os limites da ontologia hermenêutica do ponto de vista da doença histórica, sendo a totalização a que essas perguntas apontam sempre ainda futura, mas talvez nada além disso possa conferir aos períodos da história um caráter diverso do de puro passar, o passar do inessencial separado de seu sentido, que é o que o constitui como doença.