2. Apesar de sua teonomia, a forma religiosa de consciência se compreende a si mesma como foco do acontecimento do mundo, o que é manifestamente incompatível com a forma moderna de consciência da ciência, que conta com um mundo desencantado, tendencialmente regido em toda parte pelas mesmas leis impessoais que devem ser arrancadas à natureza com os meios do experimento e da teorização puramente racional.
4. O objetivo de todo o movimento de pensamento da filosofia da religião da Filosofia da Mitologia e da Filosofia da Revelação é, segundo a informação de Schelling, uma compreensão filosófica da religião que possibilite o advento de uma religião filosófica e, nesse sentido, propriamente livre.
5. Nem a mitologia, cujo caráter religioso é demonstrado na Introdução histórico-crítica, nem o cristianismo são para Schelling candidatos a uma religião absoluta e, nesse sentido, livre, do espírito.
6. A consciência mitológica representa o mundo mediado pelos conteúdos divinos, aos quais deve seguir cegamente e de modo irrefletido e entregue, em virtude de sua presença irremovível e não mediada pela razão.
7. O monoteísmo revelado judaico-cristão significa, certamente, uma libertação parcial, ao redimir a humanidade definitivamente da mitologia e colocá-la em uma relação com Deus na qual ela pode reconhecer e querer conhecer sua essência.
No entanto, esse conhecimento de Deus permanece sempre ainda referido ao fato empírico de uma revelação, de tal modo que esta, como no caso da religião mitológica, só pode ser alcançada filosoficamente por assim dizer post festum em um desempenho livre do pensamento, no que, segundo
Schelling, consiste desde o aparecimento do cristianismo um dos impulsos essenciais do filosofar.
De fato, os esforços mais importantes da filosofia desde o aparecimento do cristianismo se dedicam à teologia filosófica, à qual todas as outras disciplinas são subordinadas.
Como entre os pré-socráticos, a filosofia trabalha inicialmente a serviço da religião, para compreendê-la filosoficamente e desse modo se desfazer aos poucos de sua autoridade incondicionada.
A religião filosófica é, portanto, historicamente mediada pela religião revelada, e a esta, por sua vez, precede a religião mitológica.
A primeira relação filosófica da consciência consigo mesma e com seu fundamento, que é ao mesmo tempo o fundamento do todo, é o resultado do processo mitológico.
O processo mitológico é a história da consciência religiosa, que primeiro lhe acontece e depois é refletida na mitologia escriturada.
O cristianismo entra no momento em que a mitologia começa a se libertar de si mesma como figura de consciência libertadora, substituindo a mitologia.
O cristianismo é, portanto, libertação ou redenção daquilo que a humanidade adorava sem o saber, e elevação àquilo que é sabido e que só pode ser sabido.
Como a mitologia se consuma com o antropomorfismo do mundo divino grego, surge pela primeira vez em seu círculo uma autoconsciência filosófica da mitologia.
A consciência se volta agora para si mesma e para suas disposições mitológicas, que quer compreender para, por assim dizer, dissolvê-las no conhecer e desse modo interromper a série mitológica de representações.
Esse esboço dos contextos temáticos mais importantes da filosofia tardia de
Schelling, a ser esclarecido no curso do trabalho seguinte, ainda não pode aqui ser executado ou mesmo fundamentado, devendo apenas fornecer o horizonte dentro do qual se torna compreensível por que
Schelling elabora seu esboço da história da filosofia exclusivamente a partir do desenvolvimento da teologia filosófica.
Pois a questão condutora do esboço, que ele apresenta na décima primeira e décima segunda preleções da Introdução Filosófica, termina em Platão, que encerra sua vida com a conhecida sentença mitológica de que ele e os seus deviam a Asclépio um galo como sacrifício, como pela cura de uma longa doença.
Pois o fim da vida no mundus sensibilis significa para o Sócrates de Platão a libertação da alma do corpo e, com isso, por assim dizer, a cura definitiva da alma da doença de sua finitude corporal.
Central na figura de Sócrates é para
Schelling sua elevação ao puro pensamento, que se manifesta em sua doutrina do saber que não sabe.
Schelling não a interpreta nem como ironia socrática sublime nem como compreensão refletida dos limites do saber humano, mas, nas Initia philosophiae universae, como a descoberta da liberdade eterna e não objetual, que se liberta de todos os preconceitos mundanos para tematizar o pensamento mesmo.
O ato de desvio do pensamento do pensado para o pensamento do pensamento do pensado, isto é, a reflexão, é a restauração de uma liberdade eterna que precede toda objetualidade.
A liberdade eterna é aquilo que em todo saber sabe sem estar ligado a uma forma determinada de saber, sendo por isso livre do mundo, razão pela qual Sócrates pode ir com alegria para a morte, pela qual se aproxima da liberdade eterna que nunca pode ser realizada completamente intramundanamente, pois nós, como seres epistêmicos finitos, não podemos deixar de representar algo determinado.
Sócrates teria assim trazido primeiro o princípio da liberdade à filosofia, ao que Platão se ligou ao desenvolver um sistema filosófico em cujo centro está o puro pensamento não objetual, que se eleva sobre a representação do mundo e a organização conceitual dos fenômenos.
A liberdade eterna consiste para
Schelling em não mais estudar apenas os objetos do mundo e suas conexões, ainda que fundamentais, o que já corresponde à prática dos habitantes da caverna na alegoria da caverna, mas antes em se saber idêntico à liberdade eterna que nada pode saber, pois saber é sempre saber de algo.
O principal erro que impede os homens de entrar na filosofia é que eles tomam a filosofia por uma ciência demonstrativa, mas a filosofia é atividade livre do espírito, e seu primeiro passo é o abandono livre de todo saber, pois ao sucumbir a mim mesmo o infinito se abre em mim, mas em relação a mim mesmo isso não é saber, é um saber que não sabe.
A liberdade eterna buscada só pode ser sabida sabendo-me como não a sabendo, e toda tentativa de representá-la como objeto e fazer afirmações sobre ela deve fracassar, pois tudo o que é sabido em sentido estrito é estabelecido pelo próprio saber.
Saber é um fazer-se objeto, é sempre saber de algo determinado, que qua determinado se distingue de todo o resto, sendo portanto sempre saber de ente.
A liberdade eterna, ao contrário, não é nada determinado e não pode ser compreendida como parte da ordem do mundo determinado, mas nem por isso é um nada, sendo exatamente aquilo que impele o homem a olhar para além do dado respectivo e a vê-lo no horizonte de um todo, isto é, do mundo.
O homem só tem objetos na medida em que os compreende como parte de uma conexão que ultrapassa os objetos respectivamente dados, e generalizando a passagem para além do dado em direção à última conexão em que tudo está, obtém-se o conceito de mundo ou de efetividade no todo.
Esse conceito só pode ter um ser que não é retido pelo respectivamente dado, e a atividade do transcensus, de ir além do dado, que é ao mesmo tempo a condição de possibilidade do saber,
Schelling chama de liberdade eterna.
A liberdade eterna deve ser ao mesmo tempo infinita e finita: infinita porque vai além de tudo o que é dado, finita porque consiste apenas em ir além de tudo o que é dado e em romper de novo a partir de todo saber, de modo que pressupõe o finito como sua base de realização.
A liberdade eterna depende do dado para ir além dele e mostrar que não depende dele, e por isso o absoluto e o mundo pertencem juntos.
Essa compreensão mesma é um autoconhecimento do absoluto em nosso saber que não sabe, e a liberdade eterna se torna apreensível a si mesma em nosso pensamento do todo, mas a apreensibilidade da liberdade eterna não é a apreensão de um pensamento com um conteúdo determinado, isto é, não é saber.
Não se pode constatá-la, pois ela é a condição de possibilidade de toda constatação, e sem o transcensus, que está indelével e inscrito em nossa busca de conhecimento e portanto em nossa vida cognitiva, não haveria para nós saber.
Esse saber é, porém, um saber no qual nada determinado é sabido, sendo por isso, como
Schelling se expressa, um saber que não sabe.
Esse saber que não sabe, a docta ignorantia, é segundo
Schelling a condição de possibilidade do saber, razão pela qual Sócrates tem sua superioridade peculiar sobre seus interlocutores, que sempre sabem muito mais que Sócrates mesmo.
O saber pressupõe, portanto, uma atividade que não pode ela mesma ser sabida, e todo caso de saber tem uma pré-história na qual alguém buscou algo.
A justificação de convicções, isto é, a garantia do conhecimento com que o saber sempre aparece, pressupõe uma busca de conhecimento cujas condições nunca podem ser completamente trazidas ao conceito.
A investigação das condições de possibilidade da busca de conhecimento levou Platão à descoberta da doutrina das ideias, como mostra o Ménon, e
Schelling se liga a isso e busca com Sócrates e Platão a liberdade eterna no fundamento do saber, na medida em que todo saber pressupõe uma atividade que não pode ser especialmente refletida no saber.
A liberdade eterna é entendida por ele como um desempenho que deixa tudo ser, mas ele mesmo não é nada, e por isso não pode ser objeto de um saber, porque ela é antes o desempenho sempre inconsciente como tal do saber.
No entanto, a liberdade eterna não é para
Schelling idêntica ao eu absoluto idealista de sua filosofia inicial, porque não pode mais ser alcançada por uma potenciação da reflexão na autoconsciência filosófica.
Ela se resolve apenas na serenidade da docta ignorantia como o absoluto que se realiza fora do espaço cognoscível dos fatos, sem jamais ser encontrável neste.
O absoluto é, portanto, para usar o vocabulário do
Schelling tardio, apenas originariamente e não objetualmente apreensível, sendo a liberdade que tudo funda, mas que dentro do fundado nunca ocorre como fato e portanto como potencial objeto de um saber.
Sócrates vale para
Schelling como personificação da dialética do não-saber, como ponto luminoso de toda a Antiguidade, que ao dizer que só sabia uma coisa, que nada sabia, não queria dizer que não há conhecimento científico, mas que se encontrava no estado de opor-se ao saber.
Nisso consiste o princípio da liberdade que Sócrates deu à filosofia, e que Platão visou com o thaumazein, que
Schelling paraleliza com seu conceito de êxtase.
O espanto platônico é a descoberta da liberdade do não-saber, que sozinha inicia a conversão às condições de possibilidade do saber, e sem a compreensão de origem cética da impossibilidade de um saber objetual do absoluto não há, portanto, saber filosófico.
No puro pensamento, ao qual Sócrates se elevou, ainda não há nada do saber, pois não tem nenhum conteúdo determinado além de sua própria simplicidade.
Sócrates é assim nomeado por
Schelling, por um lado, como o primeiro pensador que apreendeu o pensamento como tal, mas, por outro lado, permaneceu preso à mitologia sem superá-la definitivamente de modo filosófico-compreensivo.
Essa ambiguidade se transmitiu a seu discípulo Platão, cujos diálogos são notoriamente e declaradamente cheios de mitos que expressam o propriamente indizível em metáforas absolutas, isto é, intraduzíveis.
Platão, porém, aponta mais decididamente que Sócrates para o cristianismo e o esforço que lhe corresponde, de pensar o todo da efetividade a partir de seu fundamento ele mesmo sem fundamento.
Como o verdadeiro fundador da metafísica ocidental, ele cunhou na alegoria da linha da República o conceito de metafísica desde então determinante: ser uma ciência cujo objetivo é um conhecimento racional do todo, o que só é possível se o fundamento desse todo, que como arché tou pantos é tanto o princípio do conhecimento quanto o princípio do ser, for filosoficamente apreendido.
A forma de desempenho de um saber que quer conhecer o último e irredutível fundamento do ser e do conhecimento, a arché anhypothetos, deve, devido à simplicidade última de seu objeto, ser distinguida do pensamento discursivo que separa e que se serve de puras suposições não demonstradas.
A dialética deve, ao contrário, suprassumindo as meras suposições do pensamento discursivo, elevar-se ao princípio mesmo.
Em oposição à dianoia, o pensamento matemático discursivo, o nous toca (haptetai) através de sua faculdade dialética o fundamento do todo e o possui imediatamente em uma espécie de intuição racional.
Se se quer encontrar e executar a ciência mesma, a ciência no sentido de Platão, o que segundo
Schelling é a tarefa autoposta da filosofia moderna desde
Descartes, que se encontra à busca de um fundamentum inconcussum, deve-se praticar a dialética platonicamente, o que implica duas coisas: primeiro, o conceito de um pensamento noético e por isso infalível, intelectualmente intuitivo; segundo, que o objeto desse pensamento é o princípio incondicionado, na interpretação schellinguiana de Platão: o ontos on, o ente.
Schelling mesmo escreve com toda a clareza desejável em seu calendário anual de 1848 que
Descartes procurava propriamente o pantelos on, isto é, o resumo do cognoscível, fora do qual nenhum conhecimento puramente racional é possível, identificando o pantelos on com o absoluto que se revela no fim da doutrina das potências da filosofia negativa como a unidade das três potências.
Só que no fim também aquilo que é 1+2+3, isto é, a essência da qual se deve dizer que é o consumado, o absoluto, o ente, to pantelos on, é o conceito procurado por
Descartes, e assim não mais busca da mais alta ciência, mas a ciência encontrada, que não é mais apenas filosofia, mas ao menos é a filosofia.
Schelling identifica o on ontos on de Platão primeiramente com o pantelos on e este por sua vez com o fundamentum inconcussum da filosofia procurado por
Descartes.
A interpretação ontológica schellinguiana de Platão contradiz a fórmula platônica da transcendência, que os neoplatônicos interpretaram como transcendência de ser do uno.
Schelling interpreta a fórmula da transcendência da República, tornada clássica, em sua conferência académica Sobre a fonte das verdades eternas, não como transcendência de ser, mas como testemunho de que Platão subordinou o ser ao pensamento, entendendo por ousia o resumo de todos os conteúdos quidditativos, o cosmo das ideias, portanto o tecido apriorístico das potências.
Na décima terceira preleção da Introdução Filosófica ele identifica inequivocamente o ente mesmo e o uno mesmo, transferindo para Platão a tese aristotélica da convertibilidade.
Como
Schelling integra esses contextos histórico-filosóficos em seu próprio enfoque será mostrado em detalhe mais adiante.
A recuperação de um ponto de vista platônico é, portanto, declarada programa já no início da Introdução Filosófica, e a noologia platônica se torna o paradigma de um pensamento que se pensa a si mesmo e assim a medida das posições que se seguem, que segundo
Schelling certamente escolheram o objeto correto, a saber, Deus, mas em sua concepção do pensamento ficam atrás de Platão e do Aristóteles que se liga a este, cuja noologia e ontologia
Schelling atribui uma função de fundamentação para sua mais ampla contribuição à filosofia negativa, a Introdução Filosófica.
O neoplatonismo, ao qual a própria filosofia de
Schelling apresenta afinidades sistemáticas notáveis, não pode, ao contrário do platonismo clássico, contribuir segundo
Schelling senão muito pouco para a penetração cognoscitiva da mitologia e de sua substância religiosa, pois a interpretação neoplatônica do mito como alegoria metafísica falha fundamentalmente a essência da mitologia como figura de consciência.
Os neoplatônicos, sobretudo Proclo e Jâmblico, veem na mitologia filosofias cifradas que uma alegoria filosófica minuciosa pode trazer à luz, mas nenhuma alegoria, nenhuma interpretação da mitologia como linguagem cifrada da filosofia, da historiografia ou mesmo das ciências naturais, ajuda o mínimo que seja a compreender a mitologia em sua propriedade, isto é, como forma de consciência autónoma.
Toda alegoria projeta antes a forma de consciência que favorece sobre as figuras da mitologia, o que aliás vale em última instância também para a interpretação psicanalítica do mito, como
Freud a apresentou canonicamente no exemplo do mito de Édipo.
Por fim, ambos, epicureus e estoicos, foram substituídos pelos neoplatônicos, que finalmente viram na mitologia uma metafísica propriamente dita, forçados a isso sobretudo para dar ao conteúdo espiritual do cristianismo um peso análogo no paganismo.
Como, porém, nos esforços de conciliar as próprias ideias especulativas com as tradições da antiga religião e, inversamente, de apoiar estas naquelas, estão longe de pensar em uma origem natural da mitologia, que antes pressupõem como autoridade incondicionada, não podem encontrar lugar entre os verdadeiros explicadores da mitologia.
Apesar dessa crítica desvelada,
Schelling vê no neoplatonismo uma certa aproximação à religião filosófica, cuja possibilidade ele investiga historicamente na primeira preleção da Introdução Filosófica, reconhecendo no conceito plotiniano de êxtase, a autotranscendência racionalmente mediada da razão na intuição intelectual do uno mesmo, uma tendência ao positivo, isto é, ao que vai além da razão.
A passagem além da razão possibilita primeiramente a questão de por que há em geral algo que pode ser compreendido e não antes nada.
A afinidade que
Schelling tem com o conceito neoplatônico de um êxtase da razão consiste em que tanto
Schelling quanto Plotino contam com o fato de que a razão só pode ser compreendida a partir do movimento do transcensus.
A razão que se ultrapassa a si mesma não culmina para
Schelling, porém, em um raptus mentis feliz, no qual se resolve o que vai além do conceito.
A razão que ultrapassa os limites do sentido descobre para
Schelling antes a contingência do sentido: ao ver seu próprio ser, isto é, o estabelecimento de um mundo cognoscível e comunicável, a partir de fora, ela vê ao mesmo tempo sua própria ausência de fundamento.
Schelling vê por isso na ekstasis uma experiência última de ausência de sentido, e a razão reconhece a contingência da estrutura ao se elevar, através do transcensus que lhe é constitutivo, sobre toda estrutura dada.
A mitologia foi notoriamente substituída na Antiguidade pelo cristianismo, o que se reflete não por último no fato de que ainda hoje muitos elementos do culto cristão, sobretudo católico, têm origens mitológicas.
O declínio da mitologia como forma de consciência, porém, não começa apenas com o monoteísmo do cristianismo, mas já com a interpretação e a crítica antigas do mito, de Xenófanes ao neoplatonismo.
A teologia filosófica antiga fez da mitologia objeto do conceito filosófico, e no lugar dos produtos não livres de uma consciência teogónica irrefletida, à qual sempre se abrem novos conteúdos divinos, de modo que a narrativa mitológica nunca pode ser concluída, entrou a Igreja católica.
Esta exerceu por sua vez um poder em si mesmo infundado sobre a consciência e seu saber e, como negação violenta da consciência mitológica, ocupou o lugar desta no tecido da interpretação humana do mundo.
Mas por um progresso irresistível, ao qual o próprio cristianismo colaborou, a consciência, depois de se ter tornado independente também da revelação mesma, além da Igreja, teve de ser transferida do conhecimento não livre, no qual também se encontrava contra esta, ao estado do pensamento perfeitamente livre em relação a ela, inicialmente certamente sem conhecimento.
Ao poder da Igreja segue-se assim para
Schelling uma liberdade sem conteúdo, um pensamento inicialmente apenas posto sobre si mesmo, que não está mais enfeitiçado pelo poder alógico do mito nem exclusivamente tomado por repetir acriticamente a autoridade da revelação.
A liberdade sem conteúdo, que culmina na Reforma, surge aos olhos de
Schelling por sua vez da dinâmica de uma forma de consciência, a saber, da revelação.
Com a metafísica escolástica começou a razão a compreender a revelação, começando a se comportar como razão natural, isto é, cognoscente, em relação à revelação.
Certamente ela ainda tinha conteúdos divinos, portanto não naturais, que, no entanto, procurava defender com os meios da razão natural, isto é, por argumentos.
Sem serem simplesmente negados, os conteúdos revelados de saber e portanto de consciência se tornaram objeto de um conhecimento natural, que ele mesmo ainda não alcançou a liberdade completa, porque esta só pode ser realizada por uma razão que, em livre autoconhecimento, encontra em si mesma as estruturas da efetividade e assim, de certo modo, se sabe como o todo.
Por isso o Dasein de Deus, isto é, do conteúdo primário da revelação, era objeto de seus esforços de conhecimento, cuja confiança na forma do silogismo ainda era inabalável.
As provas da existência de Deus não deviam provar nada que não fosse já conhecido, mas representar apenas uma espécie de instrução da razão natural para a apropriação refletida de seu conteúdo próprio.
A razão natural, que constrói uma teologia natural com base em argumentos, pressupõe certamente que Deus existe, mas procura corroborar essa pressuposição através das provas de Deus e fazer da mera doação do Dasein de Deus um resultado do pensamento.
Segundo
Schelling, a metafísica escolástica reconhece nisso três autoridades: a autoridade da experiência geral, a autoridade dos conceitos que sintetizam experiências singulares, como causalidade, unidade, contiguidade espacial, e a autoridade da razão como faculdade de concluir.
Como Deus não pode ser objeto da experiência geral sensível nem mera conexão de experiências singulares, a metafísica escolástica fez consequentemente do Dasein de Deus, nela não questionado, objeto da razão, que em sua qualidade de faculdade de concluir formulou as provas de Deus.
Deus valia para ela como puro ser singular, ente cujo modus essendi se distingue de todo outro ente apenas por sua infinidade, que não pode ser objeto de uma experiência imediata.
O Dasein de Deus não pode ser dado em uma intuição, mas deve ser inferido, e por isso a atitude religiosa da razão natural é uma conclusão.
A ratio da teologia racional se opõe nisso ao nous platônico, o saber intuinte do incondicionado e portanto sem pressupostos, por fazer do Dasein de Deus objeto de seus esforços de conhecimento sem esclarecer de antemão o que é aquilo cujo Dasein deve ser provado.
Seu conceito de razão permanece orientado pela experiência sensível, na medida em que apenas o ente singular vale como possível objeto de uma razão meramente calculadora, que trabalha a serviço do silogismo.
A teologia racional procura estabelecer uma prova racional da existência de uma entidade, o summum ens, e falha ipso facto o conceito próprio do incondicionado, que consiste em não ser nada objetual, nenhuma coisa ou condicionado.
Não admira, portanto, que a confiança nas provas de Deus tenha tido de desaparecer independentemente disso, pois presumivelmente nenhuma prova de Deus pode valer como válida.
Qualquer que seja o que se entenda exatamente por Deus, é certo que a existência de Deus não deve ser confundida com a existência de uma mesa ou de outra coisa no mundo, que tem apenas a propriedade particular de não ser intuitivamente acessível.
Deus não pode ser o resultado de um conjunto de dados e regras de inferência aceitas, isto é, objeto de uma teoria que quer provar a priori sua existência.
A tentativa de provar a existência de um ente privilegiado por um argumento é incompatível com o fato de que Deus em todo caso não pode ser um ente entre outros, de modo que dificilmente constitui um projeto adequado querer decidir com ajuda de argumentos se, além de mesas, pensamentos, casas e Estados, há também um Deus.
Mas depois que a razão se opôs à revelação, não deixou de ocorrer, em virtude de uma teleologia emancipatória da liberdade situada na própria razão, que as pressuposições não questionadas da teologia racional se tornassem por sua vez objeto da razão filosófica.
O empirismo de Francis
Bacon contestou inicialmente a autoridade da razão que conclui, mantendo ainda a autoridade da experiência sensível, enquanto
Descartes foi mais longe e na primeira meditação pôs em questão até o caráter de evidência da experiência sensível.
Com isso todo o tecido artificial da metafísica estava completamente rasgado, e essa ruptura apenas completou a brecha que a Reforma havia feito no sistema dos conhecimentos até então válidos.
A razão se liberta assim sucessivamente de suas pressuposições ainda inconscientemente postas, para se voltar com
Descartes novamente à sua questão originária, exposta por Platão, sobre o incondicionado.
Nisso ela se orienta pelo telos da autonomia absoluta, que só está realizado quando todas as condições do uso da razão são mediadas por esta mesma.
Como a razão como tal visa o incondicionado, ela já está sempre além de todas as coisas, e esse estar-além se expressa em seu transcensus, sem o qual nós, como seres dotados de razão, não teríamos sequer um conceito de mundo como o horizonte abrangente dentro do qual coisas podem vir ao encontro.
A razão não pode, portanto, ser vinculada a nada determinado, o que se expressa na filosofia moderna no fato de que o ceticismo põe definitivamente em questão as certezas transmitidas.
Certamente isso acontece inicialmente ainda para recuperá-las, o que é o propósito próprio de
Descartes.
Mas ao minar potencialmente todo saber, o ceticismo encontrou rapidamente caminhos para empregar a razão a serviço da emancipação da tradição.
A dinâmica da autossupressão da mitologia leva em
Descartes e seus sucessores filosóficos não apenas a uma autossupressão da revelação, mas também a uma busca de um fundamentum inconcussum que seja sabido de modo filosófico-compreensivo.
Não admira que este seja equiparado ao Deus da teologia racional, pois este ainda é o objeto próprio que é buscado.
A predominância da prova ontológica de Deus na filosofia moderna desde
Descartes testemunha, segundo
Schelling, o esforço da razão de se apropriar novamente de seu conteúdo originário sob as condições da liberdade mediada pelo ceticismo.
Schelling vê
Descartes, portanto, como um pensador que se encontra à busca de um caminho metodologicamente controlado para o princípio absoluto.
O caminho de
Descartes para o princípio, isto é, para o início sem pressupostos, é a dúvida, mas como toda dúvida pressupõe aquilo de que duvida e não pode provir de si mesma, não por acaso ela é reconduzida ao ser co-posto no conceito de Deus.
A autocerteza do eu seria nula se não fosse ao mesmo tempo uma certeza do ser absoluto, pela qual a certeza de todo ente é recuperada.
Sem a referência a Deus, o ser do duvidante permanece em última instância sempre ainda contingente, pois o duvidante se encontra em um mundo no qual não está sozinho, isto é, em um mundo de múltiplas determinações, cada uma das quais ainda seria um ente mesmo que um genius malignus no-lo apresentasse apenas como ilusão.
Pois ilusões não são simplesmente nada, do contrário não poderiam nos induzir ao erro e ocultar que são ilusões.
O ser do duvidante é contingente, e não há razões metafísicas para que justamente eu, sendo cada um um eu, pronuncie a proposição de que penso ou de que existo.
Isso não vale para Deus, de modo que
Descartes se encontra no caminho certo ao conectar Deus com o cogito.
No que hoje quase nenhum filósofo mais leva
Descartes a sério,
Schelling vê sua força própria, a saber, em fazer de Deus o conteúdo absoluto, absolutamente certo, do puro pensamento, do cogito.
Vê-se que
Descartes quer a existência de Deus como posta no puro pensamento, mas o pensamento lhe falha na medida em que intercala um conceito intermediário, o de que a existência é uma perfeição, e forma uma conclusão.
Esse não é, portanto, o objeto do qual Platão disse que a razão mesma o toca.
Descartes se liberta assim certamente das autoridades da metafísica escolástica, ao fazer do eu, pelo pensamento mesmo, o princípio de uma filosofia autónoma e ao concluir de seu ser limitado para o conceito infinito de Deus que contém em si todas as realidades.
No entanto, ele não progride em seguida a partir do conceito uma vez obtido de um ens realissimum, não mostrando como o mundo com suas infinitas limitações pode ser desenvolvido a partir deste.
O mundo da experiência com suas inúmeras determinações pensadas como unidas em Deus não é, portanto, derivado especialmente do absoluto por uma ciência diarética, nem inversamente o finito é reconduzido regressivamente ao infinito, como exemplarmente a filosofia da identidade de
Schelling queria realizar por seu método de construção.
Deus, eu e mundo estão por isso imediatamente lado a lado, e nem o eu nem o mundo são derivados de Deus, nem se mostra como o eu e o mundo podem ser pensados unidos em Deus.
A fissura aberta pela dúvida entre pensamento e ser permanece enquanto pensamento e ser não puderem ser unidos pelo fato de o ser se revelar como conteúdo necessário do pensamento.
A unidade de ser e pensamento é certamente prometida por
Descartes através de sua prova de Deus, mas não cumprida suficientemente.
O objetivo visado da busca pelo ente indubitável deve, portanto, servir à compreensão do ente duvidoso, porque a tarefa da filosofia é a consideração pensante do finito que nossa consciência ocupa, para conduzi-lo assim ao conceito, o verdadeiro lugar da liberdade.
Descartes não alcança, portanto, o absoluto que busca, ou o alcança apenas de modo imperfeito, e a necessidade da filosofia de pôr a questão que afeta existencialmente o homem como tal, por que há em geral algo e não antes nada, e de respondê-la com os meios de uma razão metafísica, não é satisfeita por uma tal filosofia, que certamente conclui do eu para seu fundamento originário, mas por assim dizer não sai mais deste.
Descartes chega assim certamente ao conceito de uma existência de Deus posta no puro pensamento, mas fica devendo o desenvolvimento e a explicitação sistemática desse conceito, o que
Schelling chama simplesmente de ciência.
Descartes queria o ser posto no puro pensamento, enquanto independente da ciência discursiva, como início, mas o início compreendido de modo imperfeito não deixou encontrar o verdadeiro prosseguimento e permaneceu sem consequência para a ciência mesma.
Malebranche continua o pensamento de Deus inaugurado por
Descartes, e sua contribuição para o conhecimento do absoluto é a compreensão, fundamental para a história posterior da ontoteologia, de que Deus é o ente no sentido enfático do pantelos on.
Com isso foi introduzida segundo
Schelling uma virada decisiva na teologia filosófica da modernidade, ao não mais se pensar Deus apenas como mero ser singular, cuja existência se deve assegurar como a mera presença de qualquer ente intramundano, e que só se distingue de todo finito por não poder ser objeto imediato de experiência.
Ao ser Deus agora sabido e tematizado como plenitude de ser, como omnimodalidade, como a essência universal, a filosofia pôde desde então, com a explicitação científica desse conceito, pois para o mero ser singular não há ciência alguma.
Uma teologia filosófica com pretensões também não conta, portanto, com o fato de que Deus seja alguma entidade hiperfísica cuja existência possa e deva ser demonstrada de modo puramente racional.
Com isso ela se compromete desde já com um conceito ingénuo de Deus, que no fundo não é diferente de uma mesa, exceto por ser tido por uma entidade especialmente difícil de descobrir, por não ocorrer entre os conteúdos da experiência, os objetos físicos, que o mundo nos traz.
Deus não é de modo algum um ente entre outros com a propriedade particular de estar fora do mundo, mas é, como
Schelling se expressa, o ente, ressoando aqui certamente o enfático to on grego.
O ente é antes o nome para o todo do ente, que por natureza não é encontrado no ente, pois tudo o que em geral é faz parte de uma unidade abrangente.
Essa unidade abrangente é visada pelo conceito de Deus, mas necessariamente falhada quando se pensa Deus como ente ao lado de outros entes.
Na ontoteologia de Malebranche mostra-se para
Schelling claramente a deficiência de todas as provas de Deus e com isso também da ontológica.
Pois provar que Deus é em um sentido indeterminado, isto é, demonstrar a verdade do juízo Deus é, é um empreendimento contraditório, na medida em que o juízo a ser provado expressa seu sujeito de modo inadequado, pois a existência de Deus nunca pode ser descrita completamente pela indeterminação do mero ser factual.
Do ser indeterminado de Deus não há passagem para uma filosofia desenvolvida e rica em conteúdo, cuja possibilidade, no entanto, já está postulada no conceito do que deve ser provado como ens realissimum.
Se se deve provar que o ens realissimum existe necessariamente, e se prova apenas que existe, sem ao mesmo tempo provar que existe como ens realissimum, isto é, como totalidade, então não se prova de modo algum que Deus existe.
A metafísica moderna pensa o ser de Deus como elemento do conjunto de seus predicados de perfeição, e ao fazer isso chega à ideia da unidade de conceito e ser em Deus, de modo que a partir daí pode empreender a prova de que Deus é, na medida em que seu ser está posto com seu conceito.
Ora, o conceito de Deus da conclusão não corresponde mais ao da premissa de que se deve atribuir perfeição a Deus.
No resultado, que de Deus apenas afirma que ele é, o sujeito não está mais posto como ens perfectissimum et realissimum, mas apenas como ens necessarium.
O termo sujeito é, portanto, modificado no silogismo, de modo que surge a falácia dos quatro termos, a equivocação, pois um silogismo categórico válido em forma padrão deve conter exatamente três termos, cada um dos quais usado com o mesmo significado ao longo de todo o argumento.
Se, ao contrário, Deus é pensado como o ente e a proposição existencial Deus é é transformada na proposição atributiva Deus é o ente, então Deus é pensado pela primeira vez adequadamente como o absoluto.
Deus só pode ser propriamente pensado como o absoluto no sentido do ens realissimum se dele não se afirma apenas a mera presença indeterminada de um existente de fato, mas um determinado modus essendi, que
Schelling chama de ser-o-ente.
Deus é, portanto, aquilo que é o ente, isto é, a totalidade.
Deus deve, pois, ser compreendido a partir de sua relação com a totalidade, o que por sua vez não pode ter como consequência que Deus seja reificado como um ente ao lado da totalidade.
O ser-o-ente de Deus consiste agora em ser aquilo que não é apenas algo, ente determinado, mas ser no sentido eminente, ontos on, ou como
Schelling também diz, o on da filosofia grega.
E só porque ele é o ente sensu eminenti, que é idêntico ao puro ser racional, a razão pode se objetivar nele.
Ele consiste precisamente em ser a essência do todo, ou, como
Schelling mesmo diz, a ideia simplesmente, a ideia mesma.
Em outros termos, o ser-o-ente de Deus não é nada além da ideia.
A ideia no singular eminente é, porém, para
Schelling a totalidade de todas as determinações quidditativas, a omnitudo realitatum.
Tudo o que em geral é alguma coisa se distingue de tudo o mais que não é, de tal modo que só pode ser aquilo que é não sendo tudo o mais que não é.
Nesse sentido tudo está conectado, e essa conexão total é o que
Schelling chama a ideia, na medida em que essa conexão possibilita a inteligibilidade, isto é, a pensabilidade de tudo o que existe.
A ideia da totalidade nos permite primeiramente acessar o mundo no todo e orienta nesse sentido o esforço humano de transcendência, que se expressa no fato de que o homem é o único ser que nos é conhecido que já está sempre além daquilo que lhe é dado.
O dado sensível é pensado pelo homem na medida em que pode ser compreendido como dado sensível, e por isso o dado sensível nunca nos é apenas dado, mas sempre também pensado.
Uma referência ao mundo sem conceitos é, ao contrário, impensável para nós, porque só temos acesso ao singular na medida em que já estamos sempre além dele.
O estar-além humano nos abre o acesso à ideia no sentido de
Schelling, e que o acesso à totalidade tenha sido interpretado na tradição da teologia filosófica como acesso a Deus testemunha para
Schelling que a ideia vai além de nós.
O estar-além humano é, portanto, a condição de acesso àquilo que vai além dele, e a posição destacada do homem no cosmos funda-se, segundo
Schelling, no autoconhecimento humano da finitude, que é ao mesmo tempo um conhecimento da infinidade.
A ciência filosófica no sentido enfático clássico da episteme consiste, segundo
Schelling, em compreender o singular à luz da totalidade.
Disso se explica a seus olhos a tradição da teologia filosófica como prote philosophia, mas uma teoria da totalidade que não faz justiça ao fato da existência do singular não é uma teoria da totalidade.
Se Deus se reduz ao mero abstrato de um ser universal, então ele também já está perdido segundo
Schelling, pois a teologia filosófica visa compreender o singular e o universal.
Isso significa, por sua vez, que o singular não deve desaparecer no último ato do conhecimento da ideia, e a tarefa da filosofia negativa consiste, portanto, segundo
Schelling, em reconstruir o desdobramento da ideia em suas determinações.
A autodesdobramento dialético da razão no todo de suas determinações essenciais, isto é, a filosofia negativa, tem assim como pressuposição a recuperação da dialética entendida platonicamente no contexto moderno da filosofia da subjetividade, pois só esta desenvolveu um conceito de ciência absoluta que permite avançar até o incondicionado e a partir daí retornar ao finito.
A ciência, que só como transição contínua de uma determinação à seguinte pode fazer justiça ao conceito de sistema contido no conceito de ciência, tem por tarefa expor o hama panta das determinações da totalidade no modo da ideia.
Ela deve, portanto, diferenciar a omnimodalidade na efetividade, para assim ganhar do ser pleno do finito, que derivou do ser racional, o verdadeiro conceito de Deus como aquilo que é o ente.
Só depois que a ideia foi conduzida dialeticamente através de todas as suas determinações e suas possibilidades implícitas foram tornadas explícitas, Deus pode ser concebido como o ser, como o é no sentido transitivo.
Se se consegue determinar a relação de Deus com o todo do ente, que
Schelling chama simplesmente o ente, sem com isso reificar Deus, a tarefa da teologia filosófica está resolvida.
O caminho que leva a essa solução consiste, segundo
Schelling, em compreender Deus como o ser do ente, como aquilo que faz o todo em geral ser, e nisso
Schelling se sabe de acordo na filosofia negativa com a ontoteologia transmitida.
Como exemplo de proposição especulativa,
Hegel certamente não por acaso cita o juízo ontoteológico por excelência Deus é o ser.
A compreensão que procura apreender o conteúdo desse juízo progride inicialmente do sujeito aparentemente firme Deus para o ser dele predicado, o que está acostumada por seu pensamento comum, raciocinante, que progride linearmente de uma determinação à outra.
Nisso constata, porém, que de Deus não foi predicado um predicado qualquer, mas que sua essência só se torna propriamente temática no predicado mesmo, de modo que o predicado é até mesmo o sujeito em um sentido privilegiado.
Diferentemente de um juízo como a casa é grande, o sujeito no desempenho do juízo não permanece imediatamente junto a si, mas se torna pela predicação propriamente aquilo que é.
O pensamento é forçado por essa inibição incomum, que não o deixa avançar em linha reta para o juízo seguinte, a voltar ao sujeito do juízo para constatar que este é ao mesmo tempo idêntico e não idêntico a seu predicado.
O sujeito prima facie meramente lógico-gramatical do juízo se revela nesse movimento de si para si e de volta a si como sujeito no sentido de um movimento de autodiferenciação e simultâneo retorno a si, como ser-junto-a-si-no-outro.
Esse movimento não é, no entanto, explícito na cópula do juízo, de modo que é necessária a forma do silogismo para expor o movimento de mediação.
Em
Schelling encontra-se uma interpretação especulativa semelhante da cópula, na qual se pode ler sua crítica da identificação de Deus e ser simplesmente, que ele compartilha com
Hegel.
A interpretação schellinguiana da cópula cumpre desde a Introdução ao escrito sobre a liberdade uma função fundamental para sua ontoteologia.
No escrito sobre a liberdade é sobretudo a defesa contra a acusação de panteísmo que leva
Schelling a esclarecer o significado da cópula.
Diferentemente de
Hegel,
Schelling vê em todo juízo, qualquer que seja seu conteúdo e forma, até mesmo em uma tautologia, um movimento dialético, na medida em que sujeito e predicado já estão distinguidos por sua função no juízo de tal modo que por sua vinculação, expressa pela cópula, não se afirma uma mera mesmidade nem uma conexão imediata dos dois.
No movimento do sujeito ao predicado, aquele está posto como antecedente, este como consequente, pelo que cada um é forçado a pensar no juízo o corpo é um corpo algo diferente no sujeito da proposição e no predicado da proposição.
O corpo como sujeito é pensado, por exemplo, como a unidade que subjaz à multiplicidade de determinações corpo, que está no lugar do predicado.
Se digo de algo que é um corpo, digo sempre também uma multiplicidade de características, por exemplo, descritíveis pelas ciências naturais.
A unidade corpo é assim o que subjaz, e nesse sentido
Schelling se liga imediatamente a Aristóteles, pois a ousia designa em Aristóteles como única categoria um subsistente por si, sendo aquilo que ele mesmo nem está em outro nem é dito de outro, mas de que tudo o mais é dito.
Quanto ao lugar de
Espinosa na história da prova ontológica de Deus, este é discutido na literatura especializada.
Na filosofia de
Espinosa, Deus é pensado como substância com infinitos atributos, cada um dos quais expressa uma essência eterna e infinita.
Enquanto com
Descartes e Malebranche ainda se poderia tentar desdobrar as possibilidades implicadas em Deus em todo o reino do real, isto é, partindo do Deus por assim dizer encerrado na razão, derivar o finito por uma dialética do ser racional mesmo,
Espinosa reduz de modo eficaz Deus ao seu ser-substância e, para
Schelling, ao seu ser-o-ente.
Tudo é eterno: sub specie aeternitatis as coisas finitas decorrem do conceito da substância, na qual essência e existência, pensamento e ser coincidem.
Como só pode haver uma substância que tem infinitos atributos, cujos modos são as coisas finitas, o finito, as res particulares, só pode ser compreendido se reconhecido como realidade, isto é, como elemento do todo do ser, que é idêntico à substância.
Isso só é possível para
Espinosa, porém, more geometrico, porque ele vê somente na forma matemática de conhecimento a possibilidade de uma consequência eterna, porque absolutamente necessária.
Nisso o conceito da substância infinita não está preenchido por nenhum conteúdo obtido pelo puro pensamento, como se esperaria, e o conceito do ser perfeitíssimo desapareceu, a menos que se queira ver um resto dele na indicação de uma quantidade indeterminável de atributos divinos, dos quais pela experiência só nos são conhecidos dois, o pensamento infinito e a extensão infinita.
O ponto de vista da razão assumido por
Espinosa é assim abandonado por este quando ele apenas constata que ao intelecto humano, que é ele mesmo apenas um acidente da substância que tudo contém em si, só são acessíveis dois de seus infinitos atributos, a saber, extensio e cogitatio.
Espinosa, no entanto, não dá nenhuma outra razão para isso, mas assume inicialmente o dualismo cartesiano de substantia cogitans e substantia extensa, para suprassumi-lo ao mesmo tempo, mostrando que aquilo que
Descartes tomara por substâncias são apenas expressões de uma e mesma, a saber, da única e eterna una substantia.
O ponto de vista racional da ciência filosófica no sentido de
Schelling consistiria, porém, em derivar as duas substâncias do princípio absoluto, a una substantia, para mostrar que ela é a totalidade e com isso o ens realissimum, o que é uma consequência do conceito de Deus investido na prova ontológica.
A contribuição positiva de
Espinosa para o desenvolvimento posterior da história da filosofia consiste, na perspectiva de
Schelling, portanto, em ter radicalizado o conceito de Deus de
Descartes e ter posto no lugar das meditações egológicas cartesianas Deus como substância, isto é, como o ente, no início da filosofia.
Espinosa não começa mais, portanto, com a teoria do conhecimento para a partir daí avançar até a ontoteologia, mas começa imediatamente com a ontoteologia e com a questão de saber o que é Deus e sua relação com o mundo.
O mérito positivo de
Espinosa é, portanto, ter concebido uma filosofia consequentemente ontoteológica, que não precisa mais recorrer à autocerteza do eu, questionável para
Schelling, para assegurar seu princípio.
Como, porém, o princípio de sua filosofia é a substância absolutamente imóvel, que não se desenvolve em seus atributos, é necessária uma dinamização do espinosismo se se quer, a partir do princípio, retornar por via dedutiva a seus principiados, o que
Espinosa não pode conseguir porque sua filosofia pensa o finito apenas para mediá-lo sub specie aeternitatis com o ser absoluto da substância e com isso suprassumi-lo.
Por isso
Hegel designou a filosofia de
Espinosa como acosmismo, uma filosofia que nega o ser diferenciado do mundo, do cosmos, em favor da unidade absoluta de Deus e reconduz todo ser finito à substância absoluta.
Com isso o finito desaparece, de modo que o propósito próprio da construção do finito é abandonado.
Schelling compartilha a crítica de
Hegel a
Espinosa, ao reprovar a
Espinosa, assim como a
Hegel, não mediar o finito com a substância de tal modo que o finito se torne mais transparente para o pensamento pela introdução do conceito de substância.
A suposição da una substantia antes obstrui a vista para o finito, o que leva a uma inconsistência dialética do movimento de pensamento e do resultado, na medida em que o movimento pensante que procura compreender o finito dissolve o finito no infinito em seu resultado.
A alternativa consiste em considerar o finito como manifestação do infinito, isto é, construir todo finito como uma função da autodeterminação do infinito.
Os idealistas
Schelling e
Hegel concordam assim em que o princípio da filosofia de
Espinosa é uma substância absolutamente imóvel, à qual todo ente determinado, isto é, seus infinitos atributos e seus modos, inere sem ser deixado por ela e por sua atividade para um ser substancial próprio.
As filosofias do absoluto de
Schelling e
Hegel podem correspondentemente ser compreendidas fundamentalmente como crítica à determinação espinosana do absoluto como substância.
A metafísica idealista de
Schelling e
Hegel pode, portanto, em traços essenciais, ser lida como uma crítica da metafísica da substância de
Espinosa, e seu programa é notoriamente a exposição do verdadeiro como sujeito, em contraste com sua exposição como substância em
Espinosa.
Em
Espinosa, a substância e sua unidade absoluta têm a forma de unidade imóvel, isto é, que não se medeia consigo mesma, de uma rigidez na qual o conceito da unidade negativa do si, a subjetividade, ainda não se encontra.
A crítica idealista a
Espinosa pode ser interpretada de outro modo do seguinte modo: se a razão em seu avanço constitutivo sobre o todo visa um todo incompatível com o fato de que o avanço sobre o todo possa se reencontrar como tal em seu resultado, há uma instabilidade dialética do movimento de pensamento e do resultado.
O sujeito se perde em seu objeto, que deve ser absoluto, pois é aquilo que é visado no avanço sobre o todo, isto é, o absoluto.
Ao ser o absoluto concebido como uma coisa com infinitas propriedades que estão em uma relação diferencial entre si, o pensamento do absoluto, que ele mesmo não pode ser uma coisa, se perde no absoluto reificado.
Isso leva, porém, a que a liberdade especificamente humana, de poder avançar sobre o todo, se perca no todo sobre o qual avança, o que o determinismo de
Espinosa expressa com suficiente clareza.
A mesma crítica pode ser feita mutatis mutandis a toda metafísica que conta com um conceito de mundo tendencialmente incompatível com a presença de seres que têm um conceito de mundo.
Uma metafísica que conta com um absoluto cuja existência é potencialmente incompatível com a teoria do absoluto que ela mesma apresenta se perde em seu objeto, o que vale também para todas as variantes do naturalismo redutivo, muito mais afetado pela crítica idealista do que
Espinosa.
Não apenas para
Hegel, mas já para o jovem
Schelling que se liga a
Fichte, a filosofia de
Espinosa é dogmatismo, isto é, uma filosofia cujo princípio é o não-eu absoluto, e
Espinosa põe o incondicionado no não-eu absoluto.
Espinosa teria exigido que o sujeito se dissolvesse na causalidade absoluta da substância, pois não conhecia nenhum sujeito como tal, tendo ele mesmo suprassumido previamente em si aquele conceito de sujeito antes de estabelecer aquele postulado.
A ausência da subjetividade na construção da totalidade é, portanto, já censurada pelo jovem
Schelling, o que o levou notoriamente a pensar inicialmente a substância espinosana como eu absoluto, isto é, a inverter o dogmatismo.
Não é mais a substância absoluta a partir da qual o pensamento, isto é, a presença da teoria da substância absoluta, deve ser explicado, mas inversamente é a substância cuja existência só pode ser explicada a partir de sua teoria.
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No olhar retrospectivo sobre o desenvolvimento da filosofia moderna inicial, ele vê dois caminhos para escapar ao absoluto quietismo científico de
Espinosa: o caminho empirista, que Francis
Bacon abriu e que depois
Locke e
Hume trilharam de modo mais proeminente, e um retorno parcial à antiga metafísica do entendimento, que
Schelling vê marcada sobretudo por
Leibniz e sua escola.
O empirismo de
Locke e
Hume faz da investigação dos conceitos que se encontram em todo conhecimento experiencial seu objeto, e os antigos princípios da metafísica se tornaram assim objetos da teoria do conhecimento.
Ao ser o mundo acessível apenas por meio das representações que ele produz em nós, o sujeito se retira para dentro de si mesmo, o que tem como consequência que o mundo lhe aparece como um oposto estranho e mesmo incognoscível.
A retirada do sujeito do mundo externo para o mundo interno implica não por acaso um ceticismo que não mais abandonou a teoria do conhecimento até hoje, e
Locke fez vacilar o conceito de substância,
Hume o de causalidade.
Como
Locke expõe em seu Ensaio sobre o entendimento humano, sobretudo no segundo livro, o conceito de substância é apenas um recurso do entendimento, que deve pensar suas representações inerindo em um algo que é o suporte material das qualidades que percebemos.
Quando falamos ou pensamos em qualquer tipo particular de substâncias corporais, como cavalo, pedra, etc., embora a ideia que temos de cada uma delas seja apenas a complicação ou coleção daquelas várias ideias simples de qualidades sensíveis que costumamos encontrar unidas na coisa chamada cavalo ou pedra, no entanto, porque não podemos conceber como elas poderiam subsistir sozinhas nem uma na outra, supomos que existem em e são sustentadas por algum sujeito comum, suporte que designamos pelo nome substância, embora seja certo que não temos nenhuma ideia clara ou distinta dessa coisa que supomos ser um suporte.
A substância é, portanto, apenas um mero algo do qual em princípio nada mais podemos saber senão que é algo em que as qualidades percebidas inerem.
Segundo a famosa doutrina de
Hume, o conceito de causalidade repousa sobre um mero hábito ou costume de conectar como causa e efeito dois estados de mundo que frequentemente se seguiram um ao outro.
Ouso afirmar, como proposição geral que não admite exceção, que o conhecimento dessa relação, a de causa e efeito, não é em nenhum caso alcançado por raciocínios a priori, mas surge inteiramente da experiência, quando descobrimos que quaisquer objetos particulares estão constantemente conjuntados entre si.
Com isso desapareceu também a substância de
Locke no abismo do ceticismo, pois já não era sequer possível concluir por meio do conceito de causalidade para um mundo fora de nossos estados fenoménicos que causa nossas impressões sensíveis, já que o conceito de causalidade não mais parecia válido a priori.
Se pensamos que o mundo oculto atrás de nossas representações exerce uma influência causal sobre nós que resulta em representações, e se o conceito de causalidade mesmo vacila, desaparece também a motivação para supor um mundo causal e com isso uma substância atrás das representações.
Depois que desse modo dois conceitos centrais da metafísica tradicional vacilaram, foi suscitada na esteira do empirismo britânico uma discussão sobre a questão de saber se há em geral conceitos apriorísticos, ideias inatas, ou não, à qual
Leibniz contribuiu do lado do racionalismo com seus Novos ensaios sobre o entendimento humano.
O pensamento libertado para si mesmo procurou, no curso de uma teleologia da liberdade nele mesmo disposta, libertar-se ainda da autoridade dos conceitos necessários, mostrando que todos os objetos do conhecimento humano, isto é, todo conteúdo de conhecimento, é conduzido ao conhecer de fora, pela mediação dos sentidos.
Leibniz, ao contrário, queria demonstrar nos Novos ensaios que a razão não é em si mesma uma tabula rasa, o que ilustrou com sua instrutiva comparação de um bloco de mármore que é certamente apenas em potência uma estátua, mas em si mesmo evidentemente nunca é simplesmente informe.
Servi-me também antes da metáfora de uma pedra de mármore que tem veios do que da metáfora de uma pedra de mármore inteiramente uniforme, ou da metáfora de tábuas vazias, isto é, do que entre os filósofos se chama tabula rasa.
Enquanto
Locke e
Hume queriam purificar aos poucos o intelecto de todos os conteúdos apriorísticos, alias ideae innatae,
Leibniz sustentava que o intelecto mesmo não pode por sua vez ter entrado no intelecto de fora, mas sempre já e em si mesmo dotado de conteúdos se volta às percepções sensíveis confusas.
Opõe-se-me aquele axioma aceito entre os filósofos, de que nada está na alma que não venha dos sentidos, mas deve-se excetuar a alma mesma e suas afecções: nada está no intelecto que não tenha estado nos sentidos, exceto o próprio intelecto.
Assim a alma encerra em si o ser, a substância, o uno, o mesmo, a causa, a percepção, o raciocínio, bem como a quantidade e outros conceitos que os sentidos jamais poderiam transmitir.
Com isso
Leibniz iniciou um processo de subjetivação das categorias, e o que outrora servia à descrição imediata da estrutura ontológica da efetividade se tornou aos poucos um componente necessário da subjetividade, pois as objeções céticas contra a doutrina aristotélica das categorias pareciam tão fortes que já não se acreditava poder situar os princípios formadores de estrutura fora do sujeito cognoscente.
Ao desaparecer aos poucos o exterior sob condições céticas, resta apenas explicar a aparência do exterior a partir de dentro, o que leva segundo
Schelling tendencialmente à compreensão de que a estrutura da efetividade no todo se encontra no pensamento mesmo, compreensão na qual a busca do absoluto como busca do absoluto no pensamento chega a si.
Na esteira de
Descartes, também em
Leibniz a prova ontológica de Deus assume uma função decisiva.
Leibniz, porém, vai aos olhos de
Schelling ainda além de
Descartes e Malebranche ao determinar o ens perfectissimum como l'être absolu, do qual todo ente singular pode e deve ser derivado por limitação.
Com isso
Leibniz se aproxima finalmente do conceito schellinguiano de ciência especulativa, que visa exatamente esse projeto de uma derivação do finito a partir da ideia da totalidade.
A conquista essencial da ontoteologia desde
Descartes é vista por
Schelling, portanto, em que ela chegou aos poucos ao conceito de um conteúdo integralmente determinado, depois de ter começado com
Descartes a não mais simplesmente supor o Dasein de Deus e em seguida apoiá-lo por provas, mas a derivá-lo de seu conceito de ser o ser perfeitíssimo.
Enquanto a metafísica escolástica pensava Deus como mero ser singular, na ontoteologia moderna Deus se tornou assim objeto de uma razão pura, que como tal nunca pode se dirigir apenas ao singular, pois seu objeto deve ser sempre conceitualmente mediável e portanto universal.
O que a tradição chamava Deus se tornou assim objeto do puro pensamento, da ciência no sentido enfático, isto é, da filosofia, para a qual Deus não podia mais ser mero ser singular, pois a mera presença factual de um ser singular não pode ser deduzida do conceito.
No lugar do summum ens entra, segundo
Schelling, o conceito de uma omnitudo realitatum, o ente, que é o objeto necessário e primeiro do puro pensamento, que em seu avanço sobre o todo do ente não pode ser satisfeito por nenhuma descoberta de qualquer ente singular.
O pensamento chegado a si mesmo só pode, por conseguinte, ser plenamente satisfeito fazendo do todo do ente seu objeto e produzindo-o a partir de si, porque só então pode estar inteiramente junto a si.
Pois só assim o pensamento vê que a totalidade não é um dado, mas o conteúdo necessário da razão.
Desse modo a razão se liberta de toda autoridade, também e sobretudo da dos sentidos.
Certamente ao entendimento todo finito aparece apenas como um conteúdo dado, mas todo conteúdo dado para o entendimento é conceitualmente determinável, na medida em que apresenta propriedades que o distinguem de todos os outros conteúdos.
Isso significa, porém, que todos os objetos para o entendimento podem ser parte de uma totalidade abrangente, sem a qual o singular não poderia sequer ser singular.
A razão, no entanto, só reconhece isso quando se volta para si mesma e se desvia dos sentidos da apreensão intelectiva de seus conteúdos.
Como tudo singular só é algo por não ser tudo aquilo de que se distingue, deve-se contar com um todo de relações que
Schelling, qua conteúdo da razão, chama simplesmente a ideia.
A ideia só pode ser conteúdo da razão, nunca dos sentidos, sobre o que o ceticismo nos instrui apesar de sua negatividade.
O ceticismo mostra, com efeito, que o mundo não pode estar fora do conhecer, pois de outro modo não poderia de modo algum ser conhecido.
Do fato de que a ideia é vindicada à razão pura não se deve concluir, porém, que todo finito já está atualmente conhecido, o que seria uma posição absurda e idealista no sentido pejorativo, que ninguém sustentaria seriamente.
Se o conhecimento filosófico dependesse do suprimento de representações a partir de um exterior indeterminável e incognoscível, seria impossível pensar o todo do ente em geral, porque um entendimento meramente empirista não pode se referir com sentido ao totum, que nunca pode ser objeto de uma única experiência.
Toda experiência é sempre experiência de um objeto determinado, isto é, de um recorte limitado do mundo.
Para, porém, poder integrar as muitas experiências singulares feitas em um todo unitário, o sujeito cognoscente depende de ter sempre já previamente formado o conceito de um todo como horizonte dentro do qual algo como ente determinado pode em geral vir ao encontro.
Por conseguinte, o conceito de um todo, seja pensado como universo material, como espírito de Deus que tudo pensa ou de qualquer outro modo, é a condição de possibilidade de toda experiência de um ente determinado.
Tudo o que vem ao encontro do conhecer deve poder ser previamente registrado como elemento do mundo uno e inteiro, ao qual todos os esforços de conhecimento se referem.
De outro modo, a conexão ininterrupta da experiência, à qual nos referimos como pessoas idênticas, seria rompida, o que teria como consequência que eu teria um si tão multicolorido e diverso quantas representações tenho das quais sou consciente.
Que o conceito de mundo é uma conditio sine qua non da determinidade conceitual, que como condição de possibilidade última não pode ela mesma ser uma coisa, é notoriamente a tese de
Kant, que
Schelling interpreta de modo que o mundo se torna assim conteúdo da razão.
Cada elemento de toda experiência objetual possível e real só se torna possível como objeto de um saber, isto é, como conteúdo de consciência no sentido mais amplo, por lhe ser concedido um lugar no tecido do mundo em geral.
O mundo, qualquer que seja a determinação mais precisa de seu caráter, é essencialmente uno e inteiro, o que se expressa no nível do entendimento voltado ao mundo, por exemplo, na primeira analogia da experiência da Crítica da Razão Pura, segundo a qual a quantidade de todos os conteúdos do mundo, por
Kant chamados fenômenos, deve ter sempre a mesma grandeza.
Como o pensamento da unidade de um universo material extenso no espaço e no tempo in infinitum, ou ao menos, novamente com
Kant, in indefinitum, tem como conditio sine qua non a perspectiva do sujeito cognoscente sobre exatamente esse todo, a unidade do mundo não pode ser garantida pela unidade de qualquer pedra originária extramental, na terminologia do jovem
Schelling, de um não-eu absoluto.
Uma antevisão de
Kant permite esclarecer o pensamento de
Schelling de que o todo do ente é o conteúdo originário da razão.
Kant procura, em sua exposição da primeira antinomia da ideia cosmológica de um todo quantitativo do mundo, mostrar que há uma isostenia dos argumentos para a infinidade do espaço e do tempo e contra ela.
Ele resolve essa antinomia mostrando que tanto a tese quanto a antítese são verdadeiras em certo aspecto e falsas em outro.
Como sujeitos cognoscentes finitos, estamos inicialmente diante de um mundo que continuamente nos traz conteúdos de percepção, que devemos receber sucessivamente, sendo por isso forçados a formar uma série de todos os estados de mundo por meio de um regresso empírico, para poder em geral subsumi-los sob o conceito de uma grandeza do todo do mundo.
O mundo, isto é, o todo de tudo o que pode ser representado, é nessa ótica uma extrapolação de nosso processamento finito de informações.
Ora, a grandeza do todo do mundo não pode estar dada antes de meu percurso dos conteúdos do mundo, isto é, antes da formação da referida série do mundo, pois a categoria da grandeza, quantidade em geral, só é aplicável a intuições, que por sua vez só podem ser recebidas em uma atitude recetiva e por conseguinte não podem ser produzidas a priori.
Por conseguinte, a produção da totalidade de todas as informações empíricas possíveis constitui uma tarefa interminável para uma consciência humana como
Kant a concebe, do que se segue que a todo ser cognoscente finito o espaço e o tempo do mundo podem parecer infinitos pelo fato de que sua síntese de representações em conteúdos de mundo é continuável in indefinitum.
Há sempre ainda um objeto ou uma configuração de objetos ou uma informação abstrata que ainda não foi processada.
A representação de um mundo quantitativamente infinito no espaço e no tempo surge nisso pelo fato de que a atividade sintética indefinida, o processamento de informações, da qual todos os registros finitos necessariamente dependem, é confundida com um objeto infinito.
Da tarefa infinita de processar as informações que o mundo nos traz parece seguir a legitimidade de formar o conceito da infinidade quantitativa factual do espaço e do tempo, ou seja, da estrutura de nosso compreender se conclui para a estrutura ontológica do compreendido.
Inversamente, porém, também nada de sensato se pode afirmar sobre um limite absoluto do espaço e do tempo, porque isso igualmente pressuporia um ter atual do todo, ao qual, no entanto, sintetizando, só se pode estar sempre a caminho.
Por conseguinte, nada poderei dizer do objeto inteiro da experiência, do mundo sensível, mas apenas da regra segundo a qual a experiência deve ser instituída e continuada de modo adequado a seu objeto.
Kant resolve a antinomia essencialmente pela distinção entre um regresso da consciência in infinitum e um regresso da consciência in indefinitum.
Pois com isso se mostra que o debate sobre a finitude ou a infinidade do espaço e do tempo é indecidível, na medida em que define uma quantidade indefinidamente grande de passos ou como infinita ou como finita.
Kant aborda o problema do mundo a partir do conceito de finitude, que consiste precisamente em que estamos sempre dependentes do processamento de informações dadas, do que acreditamos poder tirar conclusões sobre como é a fonte de informação.
O caráter fundamental de unidade e totalidade do mundo em geral pressupõe, portanto, nosso avanço pensante sobre o todo do ente, que, no entanto, não precisa ser em toda parte objeto de um saber temático e de uma consciência explícita, mas antes, na maioria das vezes e inicialmente, constitui o horizonte pré-reflexivo dentro do qual o ente se mostra.
A suposição de um mundo no todo não pode ser confirmada nem refutada pela experiência.
Sem a suposição de um mundo uno e completo, que serve como a fonte de informação última para o entendimento, não poderíamos, porém, nos referir a coisas cuja determinidade consiste em que cada uma não é tudo aquilo que não é idêntico a ela.
A identidade de uma coisa consiste em se distinguir de tudo o mais, mas tudo o mais é precisamente o horizonte do mundo ao qual devemos estar referidos para poder em geral nos referir a qualquer coisa.
Notoriamente, sobretudo a fenomenologia desde
Husserl desenvolveu ulteriormente o pensamento kantiano de que só podemos ter coisas no horizonte de um incondicionado, o mundo, o que encontra um certo ponto alto na análise heideggeriana do conceito de mundo em Ser e Tempo.
Também para
Heidegger a mundanidade do mundo deve estar previamente, isto é, sempre já descerrada, para que ente determinado, ou na linguagem de sua hermenêutica do Dasein, o manual, possa em geral vir ao encontro.
Só sobre o fundamento da pré-descerração de uma totalidade de remissões pode algo vir ao encontro como ente intramundano, isto é, só sob a pressuposição de uma descerração prévia do todo do mundo.
Este é pensado por
Heidegger, certamente, livre de toda conceitualidade fisicalista, isto é, não como todo ordenado de coisas ou mesmo de partículas.
Mundo está sempre já aí em tudo o que é manual, e está previamente descerrado com tudo o que vem ao encontro, ainda que de modo não temático.
Cada manual que vem ao encontro, isto é, kantianamente, cada estado de mundo, é compreendido pelo pre-avanço do Dasein sobre o último para que de todas as suas referências, sua própria existência, e assim inserido em uma conexão de remissões na qual ele por sua vez significa novamente outro manual, no que se pode ver uma analogia hermenêutica com o regresso empírico de
Kant.
Da perspectiva de
Heidegger, dever-se-ia certamente objetar a
Kant que sua interpretação da mundanidade do mundo permanece no quadro sistemático da ontologia cartesiana, que
Heidegger justamente quer romper por sua análise fenomenológica do conceito de mundo.
No entanto, vale para
Heidegger como para
Kant que a unidade e totalidade do mundo devem ser sempre já apreendidas a priori antes do trato com o ente intramundano.
O mundo já deve estar descerrado para que algo possa em geral ser descoberto como algo.
Nosso trato com o mundo só é informativo porque podemos a cada vez aprender mais sobre o mundo e ajustar regularmente nosso estado de informação ao nosso conhecimento do mundo.
O controle e a modificação de nosso estado de informação pressupõem, porém, uma unidade que não pode por sua vez ser processada como informação.
Para que a filosofia possa empreender pensar a unidade e totalidade do todo do ente, ela deve antes ter se desprendido do enredamento no mundo da consciência natural, que só pode acessar intentione recta objetos dados.
A consciência natural vê apenas os conteúdos do mundo, as coisas, sem saber que só há conteúdos do mundo para seres que sempre já ultrapassaram todos os conteúdos do mundo em direção a uma totalidade.
A consciência natural vê apenas coisas, sem ver as condições sem as quais não poderia haver coisas para ela.
Só em uma atitude transcendental o saber filosófico pode se dirigir a si mesmo de tal modo que se reconheça como a origem do conceito do todo do ente.
Nisso consiste uma das compreensões fundamentais dos programas idealistas de uma história da autoconsciência, sobretudo da Fenomenologia do Espírito de
Hegel, que com isso herda uma compreensão essencial do Sistema do idealismo transcendental de
Schelling: a consciência pré-filosófica deve ser conduzida ao saber filosófico, se se quer poder justificar o próprio ponto de vista do saber ao qual sempre já nos elevamos filosofando.
Por isso a Fenomenologia do Espírito se compreende como a introdução da consciência não científica à ciência.
Essa introdução acontece conduzindo a consciência natural através de todas as contradições da consciência, na qual eu e mundo se opõem imediatamente como outros, para finalmente chegar à compreensão da verdadeira natureza do saber, que consiste em que o saber, no sentido enfático da ciência, é um saber do todo e com isso do mundo como mundo.
O motivo de uma condução da consciência pré-filosófica ao saber filosófico já está na base do pensamento schellinguiano de uma história contínua da autoconsciência, que ele queria executar com seu sistema de 1800.
Como conhecer o mundo é sempre também um acontecimento do mundo, o conhecer uma vez iniciado deve reconstruir a posteriori sua própria génese, para poder estabelecer sua conexão com as leis gerais do ser e da natureza.
Só assim é possível, no contexto do formalismo cognitivo moderno, chegar ao conceito de um conhecer em si mesmo preenchido com conteúdos ontológicos, mostrando que o conhecer, alias cultura ou espírito, não é o outro da natureza, que lhe é estranho e oposto.
O conhecer está antes em uma continuidade integral com a natureza, que se conhece a si mesma no conhecer da natureza.
Generalizando o pensamento e aplicando-o ao projeto metafísico de pensar o mundo como mundo, pode-se dizer que o mundo deve poder ser pensado de modo a formar um conhecimento do mundo.
De outro modo se abre um abismo entre o mundo e seu conhecimento, o que leva ou ao ceticismo ou ao abandono dogmático, naturalista, da ciência filosófica sui generis.
Se o mundo e a teoria metafísica do mundo como mundo se opõem imediatamente, a teoria corre o risco de se excluir a si mesma do mundo.
Se a exclusão da teoria do mundo é selada, o conhecimento se evapora subitamente em uma aparência sem mundo, diante da qual o mundo afirma sua facticidade.
Mas o mundo só pode ser reificado em natureza a ser reconhecida sem conceitos se o conhecimento do mundo só pode se compreender a si mesmo como acontecimento sem mundo.
O mundo e seu conhecimento não podem, portanto, ser simplesmente separados um do outro.
Esse conhecimento só pode ser adquirido em uma reflexão sobre a conexão de mundo e conhecimento e não cai, por isso, sob a medida das ciências naturais, que sempre já reivindicam uma conexão de mundo e conhecimento quando afirmam conhecer o mundo.
O ceticismo ameaça apenas quando se tem por certo de modo acrítico o nexo entre mundo e conhecimento, e a reação correta à orientação reificante para o dado é precisamente a mediação cética, que Sexto Empírico realiza pela demonstração de que tudo é relativo.
O conhecimento determina como o mundo pode valer para ele a cada vez, na medida em que o mundo está em uma relação com o conhecimento, que, no entanto, só é interpretada como produção por um idealismo unilateral.
O idealismo pós-kantiano em seu conjunto, ao contrário, pensa o mundo sempre como uma conexão de eu e mundo, não-eu, de tal modo que ambos, eu e mundo, só existem ao se darem ambos.
Wolfram Hogrebe reduziu a filosofia de
Schelling no todo à fórmula acertada de uma análise da estrutura autoepistémica do todo.
A estrutura autoepistémica do todo pode ser formulada assim: para que possa haver seres que conhecem o mundo, a estrutura epistémica do mundo, que se torna transparente na consciência, deve ao menos ceteris paribus ser compatível com a estrutura do saber.
Isso é assim em todo caso se a história do universo é também uma história de seu autoconhecimento.
Esse pensamento de um autoconhecimento do todo do ente não é apenas um filosofema constitutivo da tradição da teologia filosófica, mas é sustentado até hoje na reflexão filosófica sobre a cosmologia, onde é designado como princípio antrópico.
O princípio antrópico diz que o mundo deve ser compatível com a presença de observadores do mundo, pois evidentemente há observadores do mundo.
Isso significa, porém, que é plausível atribuir ao mundo mesmo uma tendência ao autoconhecimento, o que certamente não só teorias físicas, mas também teorias biológicas mais recentes do campo da teoria da evolução corroboram.
O pensamento é estimulado pela simples consideração de que o homem como ser mundano deve ter sido posto no mundo por seu conhecimento do mundo, o que levou a tradição da teologia filosófica ao pensamento de que Deus como o todo se conhece a si mesmo em nosso conhecimento de Deus, pensamento que provavelmente ninguém elaborou tão claramente quanto
Hegel.
Deus só é Deus na medida em que se sabe a si mesmo; seu saber-se é além disso sua autoconsciência no homem e o saber do homem de Deus, que prossegue até o saber-se do homem em Deus.
A convicção condutora do diagnóstico de uma estrutura autorreferencial do todo pode ser vista em que só a suposição de uma manifestação do todo como pensamento, a substância como sujeito, garante que mundo e conhecimento não se separem, o que levaria ou ao ceticismo ou ao dogmatismo.
O mundo não pode ser tão exterior ao conhecer como o ceticismo afirma contra o dogmatismo, nem pode ser tão imediatamente dado ao conhecer que só o em si constitua a medida do pensamento e nunca o pensamento a medida do em si.
Resumindo o esboço de
Schelling da história da ontoteologia, pode-se dizer que o esforço por um saber filosófico explícito do todo do ente se expressa para
Schelling de modo certamente deficiente na prova ontológica de Deus.
A ontoteologia na esteira de
Leibniz permanece inicialmente ainda vinculada à autoridade da razão natural, do lumen naturale, que ele mesmo não pode mais tornar-se objeto desse pensamento dirigido intentione recta a seu objeto de conhecimento, o ens perfectissimum.
Certamente o empirismo fizera do conhecer mesmo seu objeto e limitara dogmaticamente suas possibilidades, mas ao querer conhecer o conhecer por si, isto é, livre de sua apreensão do ser, teve de abandonar, sem o notar, o conceito fundamental da razão, o ente, e caiu com isso em aporias insolúveis, que atingiram seu ápice no ceticismo de
Hume.
Schelling explica isso com toda clareza ao lembrar que
Goethe, no conhecido escrito sobre Winckelmann, observa que no mundo científico ninguém pôde se subtrair impunemente ao movimento partido de
Kant, e que desde o empreendimento de
Kant, entre as diversas tentativas de continuar ou desenvolver a filosofia, nenhuma gozou de participação mais geral que não estivesse em conexão genética com
Kant, enquanto todo aquele que acreditou poder sair da continuidade desse desenvolvimento se isolou com isso e obteve para seu ponto de vista no máximo reconhecimento de indivíduos, sem exercer o menor efeito sobre o todo ou o geral.
Os numerosos historiadores que a filosofia mais recente encontrou há algum tempo não estão, porém, nada menos que esclarecidos sobre essa conexão genética, e, não contando os que apresentam todo o posterior como um ultrapassamento meramente casual, arbitrário e infundado de
Kant, também os que julgam de modo menos conclusivo não são ao menos capazes de indicar no edifício do criticismo kantiano o ponto determinado ao qual o desenvolvimento posterior se ligou como consequência necessária.
Esse ponto encontra-se, a meu ver, na doutrina kantiana do ideal da razão.