GABRIEL, Markus. Der Mensch im Mythos: Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings “Philosophie der Mythologie”. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2006. (Quellen und Studien zur Philosophie, Band 71).
§2. O homem no mito ou a unidade de três enfoques: ontoteologia, antropologia e história da autoconsciência
1. Michael Theunissen, em seu ensaio O enfoque antropológico de Schelling, sustentou a tese de que no desenvolvimento do pensamento de Schelling se podem demonstrar três enfoques distintos, um egológico, um antropológico e um ontoteológico.
Ele atribui a egologia à filosofia inicial, a antropologia à fase intermediária, na qual se destacam o escrito sobre a liberdade e as Idades do Mundo, e a ontoteologia à filosofia tardia.
Ele não contesta que em cada fase se possam encontrar motivos egológicos, antropológicos e ontoteológicos, mas quer antes mostrar que somente para a fase intermediária se pode falar de um enfoque antropológico da filosofia de
Schelling, e que originalmente, isto é, irredutível a outro enfoque, a antropologia o é somente nessa fase.
2. Como Schelling mesmo sempre se empenha em apresentar seu desenvolvimento filosófico como uma teleologia em direção à descoberta tardia de uma filosofia positiva, parece ao menos não ser uma máxima hermeneuticamente de todo equivocada perguntar se Schelling não está, nessa autoavaliação, de certo modo inteiramente certo.
Isso significa, certamente, decidir-se desde o início contra a imagem de
Schelling como um Proteu engenhoso da filosofia, pois só assim se pode levar filosoficamente a sério o pensamento de
Schelling junto com sua inegável capacidade de transformação.
Mas e se a transformação estivesse de fato orientada para uma síntese final, na qual viessem a convergir os enfoques aparentemente inconciliáveis que
Schelling sustentou ao longo de sua longa vida intelectual.
3. Observando os problemas e propostas de solução discutidos no confronto com o Schelling tardio, pode-se constatar que os diversos intérpretes ou partem de um enfoque mais ou menos subjetividade-teórico, ou reconhecem na filosofia tardia um retorno à ontoteologia, ou colocam a antropologia no centro de sua reconstrução.
4. O paradigma subjetividade-teórico é defendido de modo mais acentuado por Walter Schulz, o retorno à ontoteologia foi elaborado por Dieter Henrich em conexão com a história da prova ontológica de Deus, e os motivos antropológicos ou existencialistas do Schelling tardio foram sublinhados por Habermas e pelos intérpretes próximos de uma ou outra variante da filosofia da existência.
Isso não exclui de modo algum que a articulação dos diversos motivos tenha sido tematizada, como demonstram os trabalhos de Jürgen Habermas, Manfred Frank, Wolfram Hogrebe e recentemente Daniel Sollberger.
No entanto, é como se na pesquisa houvesse uma certa obscuridade quanto a sob qual das categorias mencionadas o
Schelling tardio deveria propriamente ser subsumido.
5. Partindo da distinção de Theunissen, parece uma tentativa recompensadora investigar a filosofia tardia de Schelling, sobretudo as grandes introduções e a Filosofia da Mitologia, quanto ao modo como Schelling articula seus enfoques filosóficos aparentemente irreconciliavelmente díspares na última fase de sua produção.
Pois o confronto com os textos tardios de
Schelling mostra que tanto motivos egológicos quanto ontoteológicos e antropológicos se cruzam na Filosofia da Mitologia e em seus textos de fundamentação.
Nisso se mostra que a filosofia tardia de
Schelling não se deixa reduzir exclusivamente a nenhum dos paradigmas filosóficos nomeados por Theunissen, mas que se deve registrar antes um entrelaçamento recíproco de ontoteologia, antropologia e problemática da autoconsciência.
6. Schelling antepõe à Filosofia da Mitologia, como se sabe, duas introduções, uma Introdução histórico-crítica à Filosofia da Mitologia e uma Introdução Filosófica, que contém ao mesmo tempo a exposição da filosofia puramente racional.
A Introdução Filosófica se liga expressamente à histórico-crítica, cujos resultados deve fundamentar filosoficamente, e o resultado fecundo da Introdução histórico-crítica pode ser resumido em que o evento histórico de uma época mitológica da humanidade só se deixa compreender se se pensa o homem como um ente originariamente pós-divino.
Com isso
Schelling quer dizer que o homem sempre já deve ter lidado com conteúdos divinos, porque não há caminho para explicar como uma consciência originariamente ateia e equipada apenas categorialmente poderia algum dia chegar a interpretar a si mesma e o mundo que se lhe apresenta como um acontecimento propriamente divino.
A consciência mitológica se distingue aos olhos de
Schelling da consciência cartesiana, que na pura conversão a si e no exame crítico e mesmo cético de suas convicções busca em si mesma a fonte de toda certitudo.
A consciência mitológica está de tal modo tomada por seus conteúdos essenciais e por sua realização ritual que não pode nem deve pôr um pensamento puramente transparente a si mesmo como fonte originária de sua certeza no trato com seu mundo.
Ela está antes sempre já junto a seus conteúdos, que certamente são mitológicos e não os objetos físicos de uma ontologia ingênua de coisas singulares.
A representação de um mundo externo composto de objetos físicos neutros, descritíveis pelas ciências naturais, que todos têm o caráter de um algo em geral, isto é, de um objeto, é incompatível com o mundo encantado da mitologia, no qual o mundo ainda não é definido por não apresentar nenhum pendant ontológico para a categoria da significatividade para o homem.
Certamente também no mundo da ciência natural moderna há significado, na medida em que se entende por isso meramente uma grandeza semântica com a qual uma consciência ou uma comunidade de consciências se refere ao mundo, que consiste em nada além de objetos físicos.
A consciência mitológica, porém, não vive exclusivamente em um tal mundo do significado, mas em um mundo da significatividade.
Enquanto esta contém respostas à questão de qual papel o homem desempenha no acontecimento cósmico e de como é possível que o mundo pareça sempre já talhado para suas necessidades de sentido, aquele é tendencialmente incompatível com a presença do homem.
Um mundo do significado é antes o lado semântico de uma relação antropologicamente neutra entre espírito e mundo, que existiria também se computadores ou máquinas processadoras de informação de algum tipo captassem unidades de informação de seu ambiente e as reutilizassem independentemente da existência do informante.
Quanto mais avança a exploração do mundo do significado, tanto mais resíduos mitológicos são eliminados, até que finalmente o mundo mesmo se torne um todo causal-nomologicamente fechado, cujos conteúdos, objetos físicos, são sem cor em todo sentido, pois só lhes podem caber qualidades primárias no sentido de
Locke.
7. O projeto de Schelling, como mais tarde o de Heidegger, dirige-se contra a imagem cientificista do mundo, cujo conceito de objetividade é tendencialmente incompatível com a existência de observadores cuja observação não pode ser compreendida sem o existencial da significatividade.
Schelling e
Heidegger compartilham ainda o diagnóstico de que a imagem cientificista do mundo trabalha para remover a presença do homem daquele mundo que sem a presença do homem propriamente não poderia ser compreendido.
Schelling empreende, contra a consciência moderna, a prova de sua deveniência a partir da consciência mitológica.
8. Hegel compartilha em essência o diagnóstico de Schelling de que o mundo mitológico era um mundo da significatividade, mas reconhece nisso apenas um estágio religioso primitivo, no qual o conteúdo divino ainda não está mediado para a consciência e só por isso aparece como um oposto inexpugnável e por consequência como poder real.
9. Esse achado, porém, elaborado, como diz Schelling, apenas de modo histórico-crítico, necessita de uma fundamentação filosófica.
Pois sob premissas kantianas, por exemplo, seria à primeira vista dificilmente possível atestar à consciência aquela referência originária a Deus que
Schelling chama monoteísmo da consciência originária.
Aos olhos de
Schelling, porém, essa impressão engana tanto no caso de
Kant quanto no de
Descartes, que se costuma acusar de ter contribuído para a desmagificação do mundo.
Pois
Schelling insiste que na história moderna da prova ontológica de Deus, que a seu ver culmina na doutrina kantiana do ideal transcendental da razão pura, surgiu a ideia de vindicar à consciência uma referência apriorística ao todo do ente, a omnitudo realitatis.
Isso só permite explicar uma relação real da consciência com seus conteúdos divinos se se mostra como aquilo a que a consciência se refere pode ser experimentado por ela como poder ontológico real, isto é, sobretudo como não posto por ela mesma.
Isso leva
Schelling a retomar o conceito antigo do pensar como noein do on e a se confrontar finalmente de modo detalhado com a ontologia e a noologia aristotélicas.
Se a consciência não é apenas sempre consciência de algo em geral, mas além disso apreensão do ser, então a teonomia da consciência, que segundo
Schelling é característica da mitologia como figura da consciência, pode ser compreendida fundamentalmente como ontonomia.
A tese antropológica geral da filosofia tardia, que afirma que o homem é por natureza um ente pós-divino, orienta, portanto, a busca ontoteológica de
Schelling pelo verdadeiro ser que é objeto da razão filosófica.
Deve-se sublinhar que a referência da consciência ao ser é interpretada por
Schelling como referência a Deus, porque só isso permite pensar a mitologia como religião no sentido da referência da consciência a algo que lhe é prévio, o que, como resultado da Introdução histórico-crítica, é indispensável para um conceito de uma referência real da consciência a seus conteúdos mitológicos.
A tese da consciência pós-divina não é, portanto, um deus ex machina, mas a consequência do conceito de mitologia do
Schelling tardio.
A antropologia na forma da tese geral da consciência pós-divina remete, para sua fundamentação filosófica, à ontoteologia, sem que por isso seja redutível a esta, pois no fim da autoinquirição da razão especulativa que visa o ser sensu eminentia revela-se para
Schelling sua dupla limitação.
10. Por um lado, ela não consegue contar o ser mesmo, entendido como pura energeia no sentido aristotélico, entre seus conteúdos imediatos próprios, a ideia ou figura do ente, sob a qual Schelling compreende o resumo de tudo o que é pensável e por isso possível, que como tal não é necessariamente também real.
Tudo o que é para a razão é em princípio pensável, acessível ao alcance do puro pensar, e ocupa um lugar possível na rede de todos os significados, cujos limites são marcados pela doutrina das potências, que compreende tudo o que em geral pode ser apreendido proposicionalmente.
Mas ao descobrir em seu último ato que o ser das potências é gewesen de um cumprimento de ser que nenhum pensamento pode preceder fundamentando, a filosofia puramente racional ultrapassa em última instância a ordem da razão em direção a um fora absoluto que ela não pode mais alcançar com seus meios dialéticos.
Isso, porém, não leva a razão dialética, segundo
Schelling, a se dirigir à filosofia positiva, pois até esse ponto já teriam chegado Platão e Aristóteles, sem a partir daí terem iniciado um movimento de pensamento genuinamente positivo.
Schelling certamente está certo quando atesta à metafísica platônico-aristotélica um primado do ser sobre o pensamento, devendo-se naturalmente manter que Platão não menos que Aristóteles sustenta uma variante da tese da unidade de ser e pensamento.
11. Por outro lado, o singular finito se perde no desempenho da pura contemplação filosófica, na medida em que não pode mais se reencontrar como tal em seu conteúdo último, a totalidade impessoal de todas as determinações essenciais.
Pois a finitude do existir respectivo é justamente a interrupção da totalidade e ao mesmo tempo aquilo que temos de sustentar de modo insubstituível.
O filosofante, que de fato é sempre um singular finito, se perde assim na meditação do conceito em favor do universal e eterno.
Só isso conduz em última instância ao afastamento do singular finito da
vita contemplativa puramente racional e à busca de uma filosofia que permita pensar Deus como pessoa e não como absoluto apessoal.
Entende-se por que justamente
Kierkegaard frequentou inicialmente com entusiasmo as preleções berlinenses de
Schelling.
12. A ontoteologia conduz, portanto, em última instância de volta à antropologia, sem ser por ela substituída.
Pois a filosofia negativa não é despedida por
Schelling no sentido de uma virada antropológica de crítica da metafísica, mas apenas restringida ao seu significado próprio, o de ser autoinquirição do pensamento puramente racional.
A experiência que o pensamento faz consigo mesmo na filosofia negativa está assim em um conflito insolúvel com aquilo que o filosofante propriamente quer: um conceito do mundo e da história dentro do qual ele mesmo possa encontrar um lugar como personalidade livre.
Isso significa o dito de
Schelling: pessoa busca pessoa, entendendo por pessoa o indivíduo na medida em que é condicionado tanto estatal quanto moralmente e se rebela contra a pressão das instituições e da lei moral, para defender sua individualidade contra o universal do Estado e do imperativo categórico.
O indivíduo não interpelado pela lei como indivíduo busca, portanto, na filosofia um oposto ele mesmo singular e não um fundamento de ser apessoal.
13. Antropologia e ontoteologia remetem, pois, uma à outra, sem que se possa dizer inequivocamente onde Schelling propriamente se situa, pois ele não apresenta nem uma fundamentação puramente ontoteológica da antropologia nem uma fundamentação puramente antropológica da ontoteologia.
Pois homem e ser são duas vistas de um e mesmo problema.
Isso se torna especialmente claro no conceito schellinguiano de consciência como noein do on, que o aproxima de
Heidegger por implicar um afastamento parcial da filosofia da subjetividade.
Como mostra a crítica de
Schelling ao cogito cartesiano, formulada com especial clareza em suas preleções de Munique sobre a história da filosofia moderna,
Schelling quer compreender a consciência como um caso de ser e não o inverso.
Pois o ser do cogito não seria mais certo que o ser das coisas externas, e mesmo que estas fossem apenas ilusões que um genius malignus nos apresenta, seriam ainda para nós, ainda que de outro modo, algo, e não nada.
Schelling quer pensar a consciência como referida, no sentido da religio, àquilo sobre o que ela essencialmente não dispõe.
14. Vladimir Jankélévitch, ao que se sabe, foi o primeiro a destacar que a Filosofia da Mitologia pode ser lida como uma história idealista da consciência.
E também Walter Schulz reconhece nela a construção de uma história idealista da consciência, que a partir da perspectiva da consciência que chegou a si deve mostrar como o chegar-a-si se realizou historicamente, para que a consciência compreenda sua própria pré-história transcendental e assim se reconheça em seu ter-devenido.
Desse modo, a consciência se apropria de sua imediatez na mediação de uma teoria de sua imediatez, e a imediatez lhe é mediada, de modo que ela finalmente chega a si depois de longo caminho.
Com isso
Schelling retoma o enfoque do Sistema do idealismo transcendental, com o qual compara expressamente sua filosofia histórica tardia.
Justamente no exemplo da interpretação schellinguiana da mitologia egípcia se pode mostrar como
Schelling ordena o material histórico da mitologia que tem diante de si de tal modo que nele se mostra uma teleologia em direção a uma autoconsciência entendida especulativamente, isto é, em direção a uma pura automediação.
Ainda mais clara se torna, porém, a construção schellinguiana de uma história da autoconsciência em sua interpretação da mitologia grega, onde
Schelling apresenta uma teoria sobre a constituição de uma relação filosófica consigo e com o mundo sob as condições da mitologia, o que pressupõe para sua compreensão o entrelaçamento de ontoteologia e antropologia acima descrito.
A tese de
Schelling é que o logos filosófico só pôde surgir sob as condições do antropomorfismo integral do panteão homérico, pois só quando o homem se encontra a si mesmo na figura de deuses antropomorfos ele pode se referir a si de tal modo que se descubra como noein do on.
A doutrina parmenídica da unidade de ser e pensamento, que em Platão, no Sofista, estimulou a proclamação do ser como totalidade e com isso a fundação da metafísica como teoria da totalidade, tem uma pré-história mitológica.
Essa pré-história mitológica chega a si na filosofia pré-socrática, e enquanto o agir do homem se orienta por conteúdos divinos que lhe são essencialmente estranhos, ele não pode se considerar como fim de seu agir, estando nesse sentido absolutamente fora de si ou extático, servindo aos deuses ou a Deus.
Uma relação livre consigo mesma só pode ser estabelecida sob as condições inicialmente essencialmente extáticas da mitologia quando o homem se defronta consigo mesmo como tal para então pôr a questão do que ele propriamente é.
Pois aquele que pergunta o que ou quem ele propriamente é já não está, por seu perguntar, fixado a uma única possibilidade, e por isso é livre, e quem pode perguntar o que é justamente não sabe sempre já o que é.
Sem essa questionabilidade, a liberdade peculiar do filosofar não é possível, e saber sempre já o que ou quem se é é incompatível com o impulso próprio da metafísica.
15. Ao desenvolver a filosofia negativa um conceito de pensamento que permite pensar a consciência como religião, e ao mostrar a Introdução histórico-crítica que o homem é essencialmente consciência, segue-se que a mitologia, na medida em que é história da consciência, é ao mesmo tempo história do ser e antropogonia.
Ao aparecer o homem, isto é, a consciência, ele mesmo no palco das figuras mitológicas, ele se contempla a si mesmo.
O projeto homérico do mundo como um campo de batalha no qual homens e deuses aparecem juntos e os deuses só se distinguem dos homens por sua imortalidade e perfectibilidade, às quais no entanto estão essencialmente referidos, traz o homem a si, pois ele finalmente retorna a si mesmo a partir da alienação da mitologia.
Certamente não é por acaso que
Schelling já no Sistema do idealismo transcendental fala, na esteira de Homero, de uma odisseia do espírito que termina na autoconsciência filosófica.
Mas só com Hesíodo, no qual
Schelling reconhece um proto-filósofo, o homem descobre não apenas que os conteúdos mitológicos não lhe são estranhos, mas que ele qua consciência está referido a eles.
Pois Hesíodo tenta, na interpretação de
Schelling, trazer os conteúdos mitológicos a um sistema no qual tudo está ligado a tudo segundo o princípio formador de séries da genealogia, e nisso mostra que os conteúdos divinos formam uma teogonia de tal modo que finalmente se estabelece um panteão antropomorfo sob o domínio de Zeus.
Da miséria do antropomorfismo, sempre lamentada pela teologia filosófica desde os pré-socráticos, basta pensar em Xenófanes,
Schelling faz por isso uma virtude: o homem só pode se tornar Deus se os deuses antes tiverem sido feitos homem, e a teonomia da consciência mitológica aparece assim paradoxalmente como pressuposição da autonomia do sujeito livre porque questionante.
16. O homem está na mitologia grega, em um duplo sentido, como o homem no mito.
Por um lado, ele está na maioria das vezes e inicialmente enredado no mito, entregue cegamente à produção de conteúdos mitológicos, sem propriamente chegar à reflexão.
Por outro lado, ele mesmo aparece na figura dos deuses e heróis no palco da mitologia, o que não por último testemunha a celebração religiosa da tragédia, que segundo o testemunho de Aristóteles não seria de modo algum pensável sem a Ilíada e a Odisseia, isto é, sem Homero.
E exatamente nisso está a chave para tornar clara a unidade dos três enfoques esboçados: o conceito de consciência da Introdução Filosófica corresponde inicialmente, no sentido acima descrito, à tese antropológica geral do homem como consciência pós-divina.
Como a mitologia, porém, é um fenômeno histórico que na própria mitologia grega se suprassume no logos filosófico, deve-se ao mesmo tempo desenvolver o conceito de uma história da religião.
Isso pressupõe, por sua vez, a compreensão de que a consciência como tal é por natureza religiosa, porque referida ao ser do todo que lhe é indisponível, o qual só se lhe revela na decomposição dialética da totalidade de todas as determinações essenciais.
Compreender como o homem enfeitiçado pelo mito pode aparecer no próprio mito pressupõe, para
Schelling, a compreensão da ontonomia da consciência, que, no entanto, deve ser complementada pela antropologia da consciência pós-divina para se ganhar um conceito suficiente de uma história real da religião.
Isso implica, por sua vez, que a história da religião deve ser concebida como história da consciência, que se suprassume na autoconsciência da mitologia.
Pode-se, portanto, descobrir na Filosofia da Mitologia de
Schelling a unidade dos três enfoques que, segundo Theunissen, são característicos de todo o desenvolvimento do pensamento de
Schelling.
Isso só é possível, porém, sob a pressuposição de que se refiram os textos introdutórios fundamentais da filosofia tardia em seu conjunto, e da Filosofia da Mitologia em particular, ao projeto executado mesmo, pois só a execução comprova o projeto e lança retrospectivamente uma luz sobre sua fundamentação.
A Filosofia da Mitologia descobre assim que o homem está no mito em um duplo sentido, e explica isso com o auxílio de uma ontoteologia elaborada e de uma teoria da consciência como noein do on, cuja constituição dialética se revela como história.
A seguir, os detalhes mais importantes tanto da ontoteologia quanto da antropologia e da história da autoconsciência serão apresentados cada um em seu próprio capítulo.