SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Les âges du monde: fragments dans les premières versions de 1811 et 1813. Tr. et postface Pascal David. Paris: Presses Univ. de France, 1992.
O fio condutor da temporalidade humana
1. Já se encontrou por diversas vezes a questão do antropomorfismo das Idades do Mundo, antropomorfismo declarado que às vezes se reclama de Hipócrates: “tudo o que é divino é humano e tudo o que é humano é divino”, não havendo para nós outra via senão a de “tomar tudo humanamente”, pois quanto mais tomarmos tudo humanamente, mais poderemos esperar aproximar-nos da história efetiva.
2. Podendo, porém, esse antropomorfismo, bem compreendido, chamar-se também “teomorfismo”, segundo a palavra de Goethe, como aliás nos convida a própria máxima de Hipócrates, não devendo por isso as especulações trinitárias das Idades do Mundo e a análise da temporalidade humana que parece a elas se justapor ser opostas como “instância teológica” e “estrutura antropológica”, servindo esta apenas de paradigma ao empreendimento de Schelling.
3. Parecendo, certamente, as Idades do Mundo divididas, senão desdobradas, entre considerações que o próprio Schelling chama “éticas” (sittliche Betrachtungen), onde já se faz ouvir a voz de Kierkegaard, o ouvinte de 1841, e considerações ou especulações teológicas que às vezes dificilmente se deixam ligar à análise da temporalidade humana, tratando-se ao mesmo tempo de fazer nosso o imperativo de “não deixar o tempo tornar-se-nos exterior” e de compreender como os tempos nascem da resistência oposta à força do Pai.
4. Não consistindo, tampouco, a instância teológica em excluir o homem, tanto mais que a “filosofia primeira” se chama ainda em Aristóteles “teológica” porque nela está em jogo a existência humana, como pôde dizer Heidegger num curso de Marburgo, não nos convidando esse belo paradoxo a confundir o humano e o divino, mas a compreender o humano na medida daquilo que não é ele e que, no entanto, não deixa de determiná-lo essencialmente em sua finitude, falando toda teologia do homem.
5. Podendo-se assim bem falar de “estrutura antropológica” a propósito das análises da temporalidade humana nas Idades do Mundo, mas sob condição de entendê-la como estrutura extática, visando-se aí o homem apenas na medida em que está exposto ao tempo, não sendo aqui Deus rebaixado ao nível do homem, mas, inversamente, sendo o homem experimentado naquilo que o conduz e o expõe para além de si mesmo, sendo assim a temporalidade humana a experiência pela qual o ser humano se experimenta a si mesmo extaticamente como superação em direção ao tempo que o determina em próprio.
6. Fazendo o homem essa experiência de sua própria superação, pela qual se expõe ao tempo, por exemplo ao tomar uma decisão, sendo irrevogável uma verdadeira decisão: não devendo a decisão que, de qualquer modo, deve constituir um verdadeiro começo, ser trazida de novo à consciência, nem lembrada, equivalendo isso a revogá-la, não começando jamais quem, ao tomar uma decisão, reserva-se o direito de trazê-la de volta à luz.
7. Não havendo assim verdadeiro presente senão por oposição a um passado e confrontação com um porvir, sendo somente o homem que tem força de elevar-se acima de si mesmo capaz de dotar-se de um verdadeiro passado, gozando somente ele de um verdadeiro presente, sendo também somente ele quem ainda enfrenta um autêntico porvir.
8. Tendo-se visto que o verdadeiro presente é aquele cindido do passado, naquele que soube “decidir” por uma decisão, e que dessa cisão brotam um presente e um passado verdadeiros, deixando-se porém a relação do presente com o porvir determinar mais dificilmente, o que decerto se prende à própria natureza do presente, que o alemão chama Gegenwart.
9. Não tendo assim a meditação sobre o tempo proposta pelas Idades do Mundo conseguido articular-se num sistema, esse “sistema dos tempos” de que a obra projetada deveria ser o desdobramento, não sem que a estrutura orgânica do tempo levasse o próprio sistema a apresentar-se sob a forma de uma genealogia.
10. Daí a importância que se julgou dever atribuir, seguindo W. Wieland, ao fio condutor da temporalidade humana, que só autoriza opor à instância teológica uma “estrutura antropológica” se esta for ela mesma compreendida de modo extático: proibindo a pertença do homem ao tempo (como, no tratado de 1809, à liberdade) compreender essa “estrutura antropológica” no sentido de um antropomorfismo que reduzisse tudo ao homem ou desse a tudo figura humana — sendo antes o homem, aqui, quem toma figura temporal ao expor-se ao tempo, aparecendo como esse “rei da finitude” nomeado por Hölderlin.
11. Como mostra, quase ne varietur, o texto da Introdução às versões de 1811 e 1813, devia ser a história do Absoluto o objeto das Idades do Mundo: narrar Deus, tal como os camponeses de Balzac “narram o Imperador”, não podendo porém esse relato fazer-se senão sob a condição de “tomar tudo humanamente”, pelo recurso a um analogon humano, daí o fio condutor que constitui, nessa “lenda dos séculos”, a temporalidade humana.
12. Não tendo sido voluntariamente considerados, nesta apresentação, muitos aspectos das primeiras versões das Idades do Mundo, por razões não apenas de espaço mas também de método, sendo esse o caso notadamente da questão das fontes e da presença “mais do que em nenhum outro lugar esmagadora” de Jacob Boehme (ao menos na versão de 1811), da metafísica da vontade, da dialética das potências, ou ainda da especulação trinitária e da questão da criação, que uma obra recente tomou como fio condutor em sua investigação da filosofia de Schelling.
13. Antes de abordar, numa última parte, a especulação trinitária e sua ligação com a metafísica da vontade, tentar-se-á justificar brevemente essas escolhas.
14. Colocando-se a questão das fontes dos Weltalter de modo tanto mais agudo quanto Schelling voluntariamente cala suas fontes, em seu desejo de que as Idades do Mundo não sejam identificadas a tal ou qual sistema particular, mas façam eco ao Ursystem, conforme a ideia, vinda de Creuzer, de um “sistema do mundo e do pensamento humano que teria depois se fragmentado e disperso nas diversas culturas”, Ursystem que só pode exprimir-se na “língua do povo”, que é “como que desde toda a eternidade”, ao passo que todos os sistemas são de ontem — mesmo que, dessa “língua do povo”, Schelling seja ainda o único a falá-la.
15. Não se tendo procurado, de modo geral, “desdramatizar” (X. Tilliette) o fracasso das Idades do Mundo mostrando tudo o que nelas passou para o conteúdo da filosofia positiva (como a especulação trinitária), mas sublinhar os caminhos que somente elas abriram, podendo mesmo perguntar-se em que medida a importância afinal secundária atribuída por X. Tilliette à “estrutura antropológica” nas Idades do Mundo não conduz a minimizar o que nelas há de impulso recaído, mesmo no seio dessa “filosofia em devir” que é a filosofia de Schelling, por mais alta que seja sua ruína, residindo precisamente nesse impulso recaído a surpreendente modernidade da obra inacabada.
16. Tendo-se já por diversas vezes encontrado expressões como “passado verdadeiro” ou “porvir autêntico” (wahre Vergangenheit, eigentliche Zukunft), subentendendo essas expressões a possibilidade de um passado, de um presente, de um porvir inautênticos, sendo esse, por exemplo, o sentido da distinção decisiva que Schelling estabelece entre viver constantemente no passado e ter um passado.
17. Tendo-se visto, por outro lado, não se satisfazer Schelling com a concepção tradicional dos tempos como “simples delimitações” incapazes de pensar os tempos como “efetivamente diferentes”, consistindo assim o projeto explícito das Idades do Mundo em repensar mais originalmente a divisão tradicional entre os tempos como diferenciação resultante da estrutura orgânica do tempo, e assim remontar do entendimento corrente do tempo a uma concepção mais autêntica da temporalidade, num movimento que não deixa de prefigurar a seu modo, guardadas as proporções, o percurso que será o de Heidegger em 1927, em Ser e Tempo, relativamente ao entendimento corrente do tempo.
18. Havendo, certamente, longa distância entre a genealogia dos tempos proposta por Schelling e a interpretação do tempo como horizonte possível de todo entendimento do ser, que é o propósito do livro de Heidegger de 1927, não deixando porém, na tradição metafísica que vai de Aristóteles a Bergson, a doutrina schellingiana do tempo tal como exposta nas Idades do Mundo de aparecer como tentativa heroica de arrancar-se a essa tradição na qual só a metade se deixa inscrever.
19. Podendo-se inscrever no frontão do monumento inacabado uma enigmática quadra composta por Schelling: “Sou quem fui. Sou quem serei. Fui quem serei. Serei quem sou.”
20. Não fazendo essas variações sobre o Ego sum qui sum do Êxodo (III, 14) senão declinar a identidade do homem cuja existência se pôs na escola do tempo, não se devendo esquecer, porém, que a genealogia do tempo permanece tributária de uma gênese de Deus, que, como seu nome indica, é menos teológica que teogônica, cujos diferentes momentos se tentará, para terminar, distinguir.