Força maior

La force majeure. Paris: Éditions de Minuit, 1983.

• Um dos traços mais seguros da alegria é seu caráter total, pois seu regime é o do tudo ou nada: não existe alegria senão integral ou nula, e aquele que verdadeiramente se alegra com algo particular tende a estender essa aprovação indefinidamente a outras coisas, até que a satisfação se transforme numa afirmação geral e incondicional da existência presente, passada e futura.
  • A alegria particular transborda o objeto que inicialmente a provocou e converte-se em aprovação de tudo aquilo que existe.
  • A fórmula latina segundo a qual alguém está “alegre com todas as alegrias” exprime essa capacidade expansiva pela qual a alegria deixa de ser satisfação localizada e se torna júbilo diante da existência em geral.
  • A alegria funciona, assim, como aprovação incondicional e quase cega de toda forma de existência.

• O caráter total da alegria produz o paradoxo de que a pessoa verdadeiramente alegre é incapaz de explicar precisamente de que se alegra, pois teria simultaneamente coisas demais e coisas de menos a apresentar como motivos.
  • Haveria coisas demais a enumerar porque qualquer inventário dos prazeres particulares permaneceria infinitamente incompleto diante da aprovação geral da existência.
  • Haveria também coisas de menos porque nenhum objeto particular resiste suficientemente à análise lúcida para justificar por si só uma alegria profunda, já que todo bem aparece frágil, efêmero e insignificante diante da infinitude do tempo e do espaço.
  • Apesar da dissolução racional de seus motivos, a alegria persiste sem fundamento identificável e sobrevive à própria refutação de suas causas.
  • Essa persistência revela uma desproporção radical entre a alegria profunda e o objeto particular que apenas lhe serve de ocasião ou pretexto.
  • A alegria constitui sempre um excedente que multiplica indefinidamente uma satisfação inicialmente limitada e cuja natureza o próprio indivíduo alegre não consegue explicar.
  • Como a hipótese do Uno no Parmênides de Platão, a alegria permanece situada entre a impossibilidade de dizer tudo sobre ela e a insuficiência de nada dizer, tornando-se finalmente indizível.

• Uma primeira objeção consiste em observar que essa indefinição da alegria se parece formalmente com a melancolia romântica, pois tanto o alegre quanto o melancólico são incapazes de determinar exatamente a causa de seu estado.
  • O melancólico não sabe dizer aquilo que lhe falta e pode conceber sua falta como dirigida a algo que nem sequer pertence ao conjunto das coisas existentes.
  • A diferença decisiva reside em que a tristeza se relaciona com aquilo que não existe, enquanto a alegria procura abarcar aquilo que existe.
  • A alegria encontra continuamente o real, ao passo que a tristeza se debate com o irreal.
  • A realidade, mesmo difícil e imperfeita, permanece negociável, enquanto o fantasma daquilo que não existe conserva justamente por sua inexistência uma crueldade impossível de resolver.

• Uma segunda objeção sustenta que a alegria ordinária não funciona sem causa, mas nasce da satisfação de uma expectativa precisa ou da obtenção de um objeto desejado; entretanto, existem experiências de alegria sem motivo identificável, inclusive em situações nas quais a consciência só encontraria razões para tristeza e desânimo.
  • Edgar Allan Poe descreve uma condição em que o simples ato de respirar produz prazer, apesar da presença simultânea de motivos plausíveis de sofrimento.
  • Michelet recorda ter experimentado, durante a infância, uma alegria intensa e viril justamente quando se encontrava cercado por pobreza, frio, insegurança e ameaças.
  • Essas experiências mostram que a alegria pode prescindir de qualquer fundamento racional e talvez revele mais claramente sua essência quando aparece em circunstâncias que excluem qualquer motivo razoável de contentamento.

• Embora a alegria comum costume surgir associada a determinada causa, como uma vitória ou satisfação particular, o efeito produzido ultrapassa frequentemente o motivo que o desencadeou, de modo que a causa funciona menos como produtora do que como reveladora de uma disposição jubilatória já existente.
  • O sorriso contido do Auriga de Delfos representa uma alegria motivada por uma vitória concreta, mas sugere uma satisfação que não se esgota no triunfo particular.
  • Assim como uma disputa financeira pode apenas trazer à superfície uma hostilidade familiar preexistente, uma circunstância feliz pode apenas revelar uma alegria que não foi realmente produzida por ela.
  • A causa aparente permanece inferior ao efeito, pois torna manifesta uma disposição anterior que poderia existir independentemente daquela ocasião.
  • Em Spinoza, alegria e tristeza constituem afetos fundamentais, enquanto os demais afetos são modificações produzidas pela interferência das circunstâncias.
  • O amor pode ser compreendido como alegria acompanhada pela ideia de uma causa exterior, assim como o ódio corresponde à tristeza acompanhada pela ideia de uma causa exterior.

• A alegria permanece, portanto, independente tanto das circunstâncias capazes de provocá-la quanto daquelas capazes de contrariá-la, apresentando-se diante de cada satisfação concreta como uma gratificação suplementar que ultrapassa aquilo que seu objeto poderia razoavelmente fornecer.
  • Nenhum objeto possui em si poder suficiente para justificar integralmente a alegria que eventualmente provoca.
  • Quando um objeto torna alguém verdadeiramente alegre, oferece mais do que objetivamente contém e produz um efeito superior àquilo que dele se poderia esperar.
  • A alegria não exige que a realidade possua mais do que efetivamente possui, mas consegue receber dela mais do que parecia razoavelmente possível obter.
  • O sorriso do Auriga de Delfos pode ser compreendido como expressão dessa passagem de uma felicidade particular, ligada à vitória, para uma alegria mais ampla diante do simples fato de viver e participar de um mundo existente.
  • A gravidade serena dessa expressão corresponderia ao instante em que uma satisfação prevista é ultrapassada por uma experiência inesperadamente mais intensa e geral.

• A passagem de um prazer particular para uma alegria de alcance geral torna-se especialmente perceptível na sexualidade, em que o prazer pode ultrapassar tanto o benefício dos indivíduos envolvidos quanto a finalidade biológica da reprodução e transformar-se numa afirmação mais ampla da própria existência.
  • Schopenhauer e Georges Bataille reconheceram que a alegria sexual excede os interesses físicos e morais do indivíduo, embora tenham extraído dessa constatação consequências distintas.
  • O prazer sexual pode tornar-se um efeito que escapa à causa e um benefício que ultrapassa aquele que deveria ser seu beneficiário.
  • Daí podem resultar tanto decepção, quando alguém não reencontra aquilo que esperava obter, quanto júbilo, quando recebe incomparavelmente mais do que havia investido.
  • A experiência sexual manifesta frequentemente uma diferença entre o prazer esperado e o prazer efetivamente obtido, diferença expressa pela ideia corrente de que o prazer “transporta”.
  • Nesse transporte, um corpo particular deixa de aparecer como única fonte de satisfação e o próprio fato da existência pode tornar-se momentaneamente desejável.
  • O orgasmo pode ser compreendido como passagem do singular ao geral, na qual a procura de um prazer determinado desemboca numa experiência sentida como universal.
  • Como ocorre também no prazer estético, essa satisfação tende a apresentar-se subjetivamente como digna de uma aprovação universal, mesmo quando nenhuma unanimidade concreta é possível.

• A expansão universal da alegria sexual ocorre apenas quando o orgasmo é vivido como efetivamente realizado e satisfatório, pois o ato sexual pode igualmente produzir decepção e tristeza, conforme exprime a antiga fórmula segundo a qual todo animal fica triste depois do coito.
  • A realização de um ato sexual não implica automaticamente a realização da sexualidade em seu sentido mais amplo.
  • O orgasmo constitui condição necessária, mas não suficiente, da alegria sexual.
  • A distinção freudiana entre sexualidade e ato sexual mostra que relações sexuais aparentemente normais podem coexistir com profunda insatisfação psíquica.
  • Aspirações sexuais insatisfeitas não encontram necessariamente solução adequada no coito ou em outros atos sexuais, porque a sexualidade ultrapassa essas realizações pontuais.

• Uma terceira objeção dirige-se à pretensão universal da alegria, pois toda passagem do particular ao universal pode parecer semelhante ao mecanismo do fanatismo, no qual uma crença só parece válida se puder impor-se igualmente a todos.
  • O fanatismo pressupõe que os demais devam pensar aquilo que se pensa e considerar bom aquilo que se considera bom, transformando a ideia de semelhança entre os homens em instrumento de coerção.
  • O reconhecimento do outro como semelhante pode converter-se em exigência de conformidade e, por isso, em violência.
  • Projetos universalistas e humanistas podem assumir caráter coercitivo quando pretendem obrigar todos a subscrever uma mesma concepção do verdadeiro ou do bem.
  • A universalidade da alegria, entretanto, difere radicalmente desse totalitarismo porque não exige a aprovação de terceiros para existir.
  • A crença totalitária, por ser interiormente frágil, procura no assentimento coletivo uma confirmação tanto de sua verdade quanto de sua própria existência.
  • Por isso precisa conquistar ou forçar incessantemente a adesão alheia, como se somente a aprovação geral pudesse preencher o vazio de seu objeto.
  • A alegria, ao contrário, apresenta-se como plenitude suficiente em si mesma e não depende de qualquer confirmação exterior.

• A alegria considerada aqui coincide plenamente com a alegria de viver e com o simples prazer de existir, entendidos menos como satisfação com a existência pessoal do que como aprovação do fato de haver existência em geral.
  • Uma longa tradição filosófica, de Platão a Heidegger, procurou distinguir a verdadeira alegria da simples alegria de viver, fazendo a primeira depender de um afastamento das coisas particulares e de uma superação da existência transitória.
  • Essa tradição fundamenta-se na constatação de que nenhum objeto existente pode ser considerado objetivamente desejável de modo absoluto.
  • A verdadeira alegria tenderia então a assumir caráter místico ou metafísico, como experiência de uma presença permanente, de um ser eterno ou de uma libertação em relação à existência passageira.
  • Uma primeira defesa possível da alegria de viver consistiria em apresentá-la como acomodação resignada à fugacidade da existência e aceitação de satisfações provisórias em lugar de uma alegria absoluta.
  • Essa defesa permanece fraca porque concede antecipadamente superioridade à concepção adversária e reduz a alegria de viver a um sucedâneo da verdadeira alegria.
  • A defesa mais consistente consiste, ao contrário, em reconhecer que a alegria de viver não deseja estabilidade nem permanência, mas encontra precisamente na existência transitória, perecível e mutável a condição de sua satisfação.
  • O sabor da existência encontra-se no tempo que passa, naquilo que muda e jamais se fixa definitivamente, sendo essa própria mobilidade a forma mais segura de permanência da vida.
  • Apreciar a existência implica alegrar-se com seu caráter simultaneamente perecível e renovável, em vez de lamentar nela a ausência de eternidade.
  • O encanto do outono reside justamente em sua transformação do verão e em sua própria transformação pelo inverno, e não numa hipotética essência eterna do outono.
  • A vida encontra sua singularidade na distância em relação ao ser imóvel concebido por certas ontologias e metafísicas.
  • Ulisses exprime essa preferência pela existência finita ao rejeitar a imortalidade oferecida por Calipso e ao reconhecer, no encontro com Aquiles entre os mortos, a superioridade de uma vida miserável sobre o domínio glorioso do mundo dos mortos.
  • Viver significa, nesse sentido, recusar praticamente os atributos ontológicos da imortalidade e da eternidade.
  • A equivalência final entre alegria e alegria de viver exige ainda reconhecer, em sentido espinosano, maior realidade e perfeição na alegria atual e completa da existência do que numa alegria dirigida a um ser transcendente ainda virtual e incompleto.
  • Toda alegria plenamente realizada consistiria, portanto, na própria alegria de viver.

• O simples fato de ter existido transforma posteriormente os acontecimentos mais banais em objetos de interesse, como demonstra o cuidado minucioso com que as pessoas discutem suas lembranças e procuram estabelecer com exatidão detalhes que, quando ocorreram, pareciam insignificantes.
  • Pessoas capazes de permanecer indiferentes aos acontecimentos enquanto os viviam podem posteriormente discutir apaixonadamente se determinado alimento foi servido, se o céu estava limpo ou nublado ou se alguém fez determinada ligação telefônica.
  • A intensidade dessa preocupação retrospectiva contrasta com a banalidade dos fatos recordados.
  • A atenção concedida à memória pode ser compreendida como reconhecimento tardio do valor inerente ao simples fato de algo ter existido.
  • A exigência de fidelidade à realidade passada confessa retrospectivamente que as coisas existentes importam simplesmente por terem existido.

• O paradoxo central da alegria consiste em ela ser uma aprovação incondicional da existência quando a própria existência, examinada com lucidez, oferece razões poderosas para parecer indesejável.
  • Tudo aquilo que existe possui duração ínfima e ocupa espaço insignificante diante da infinitude do tempo e do universo.
  • A consideração do quase nada a que se reduz até o objeto mais amado constitui um dos pontos mais dolorosos e recorrentes da reflexão filosófica.
  • A consciência da precariedade da existência interrompe repetidamente as tentativas de reconciliar racionalmente a alegria de viver com o caráter efêmero daquilo que existe.
  • Montaigne identifica no desprezo pelo próprio ser uma das doenças humanas mais graves, enquanto grande parte da história da filosofia construiu argumentos contra a fragilidade da existência.
  • De Parmênides e Platão até Kierkegaard e Heidegger, a insuficiência da existência diante do ser permanente tornou-se um dos grandes temas filosóficos.
  • Essa tradição pode ser confrontada pela lembrança de que, apesar de todos os motivos de descontentamento, a própria existência continua oferecendo bens concretos que frequentemente são ignorados justamente por quem se concentra em sua precariedade.

• A incompatibilidade entre a alegria e qualquer justificação racional suficiente implica que a alegria, quando existe, constitui uma satisfação impensável: pode ser experimentada, mas não inteiramente concebida ou sustentada por argumentos.
  • A impossibilidade de justificar racionalmente a alegria não permite concluir automaticamente que ela seja ilusória.
  • Uma experiência pode permanecer inconcebível sem que por isso seja necessariamente falsa.
  • A alternativa fundamental consiste em considerar a alegria ou como ilusão passageira de ter superado o caráter trágico da existência, caso em que deixa de ser paradoxal mas se torna ilusória, ou como aprovação consciente de uma existência reconhecida como irremediavelmente trágica, caso em que permanece paradoxal sem ser ilusória.

• A alegria encontra sua forma mais própria na segunda alternativa, pois não elimina nem ignora o trágico, mas existe precisamente como acordo paradoxal com ele.
  • Sua singularidade consiste em permanecer plenamente consciente das desgraças que pertencem à existência e, ao mesmo tempo, não permitir que elas anulem a aprovação da vida.
  • A indiferença da alegria diante do sofrimento não significa desatenção ou desconhecimento, mas capacidade de reconhecê-lo sem retirar por isso o assentimento à existência.
  • A alegria conhece os motivos de infelicidade justamente porque sua força afirmativa não depende de ignorá-los.
  • A alegria verdadeira precisa, portanto, ser contrariada e coexistir com aquilo que racionalmente deveria negá-la: ou é paradoxal, ou não é efetivamente alegria.

• Do caráter paradoxal da alegria decorrem três consequências principais.

• A primeira consequência é que a alegria possui essência ilógica e irracional, pois jamais dispõe de uma razão de ser suficientemente convincente, confessável ou formulável que lhe permita justificar-se diante da reflexão.
  • Expressões correntes como “alegria louca” e “louco de alegria” devem ser compreendidas também literalmente.
  • Toda alegria profunda contém necessariamente uma forma de desrazão, porque continua afirmando a existência apesar da insuficiência de todas as razões capazes de sustentá-la.

• A segunda consequência é que a alegria possui necessariamente uma dimensão cruel, pois sua despreocupação permanece intacta diante das situações mais funestas e das considerações mais trágicas.
  • A alegria não se reduz a um estado psicológico centrado no eu nem exige a consciência de uma felicidade pessoal.
  • Ela pode produzir uma espécie de insensibilidade geral comparável à “anestesia do coração” associada por Bergson ao riso.
  • Essa insensibilidade não nasce de ignorância simples, mas de uma espécie de segunda ingenuidade alcançada depois de se ter conhecido e experimentado aquilo que poderia destruir a alegria.
  • A associação entre alegria profunda e crueldade manifesta-se em formas de humor e jovialidade particularmente corrosivas e impiedosas.
  • Crueldade significa aqui não o prazer diante do sofrimento alheio, mas a recusa de complacência diante de qualquer objeto ou situação.

• A terceira consequência é que a alegria constitui condição necessária de uma vida conscientemente assumida, pois sua forma peculiar de loucura permite escapar das demais formas de desrazão, da existência neurótica e da mentira permanente.
  • A alegria torna-se, nesse sentido, regra fundamental da arte de viver.
  • Saber viver permanece, contudo, uma das tarefas mais difíceis, como reconhece Montaigne ao considerar a vida natural e adequada como uma das ciências mais árduas.
  • A consideração lúcida da realidade e o exercício da reflexão tenderiam por si mesmos a desencorajar a existência, se não interviesse o auxílio extraordinário da alegria.
  • Esse auxílio permanece misterioso inclusive para aquele que o experimenta, pois nenhum argumento novo aparece e nenhuma explicação racional do sentido da vida é adquirida.
  • Apesar de continuar incapaz de dizer por que vive ou para quê vive, o indivíduo passa a considerar a vida indiscutivelmente desejável.
  • O mistério do gosto de viver pode ser condensado na ideia hesiódica de que os deuses ocultaram aquilo que faz os homens viverem.

• A alegria é necessária tanto para viver quanto para conhecer lucidamente a realidade, mas existe uma segunda maneira, de caráter neurótico, de adaptar-se ao real: negar seu caráter inevitável e considerar seus componentes dolorosos como provisórios e progressivamente elimináveis.
  • A crença de que coragem, amizade ou confiança bastariam para “mudar a vida” representa uma maneira amplamente difundida de pensar.
  • Essa disposição aparece tanto em formulações triviais quanto em discursos intelectualmente sofisticados.
  • Trata-se de uma sensibilidade particularmente moderna, cuja forma geral consiste em interpretar os males da existência como problemas passíveis de correção progressiva.
  • Antes do século XVIII, outras formas de superstição e ilusão desempenhavam funções semelhantes de esquiva diante do real, ao passo que a modernidade tende a confiar essa tarefa à ideia de melhoria.

• Considerar a esperança uma forma de fraqueza pode parecer paradoxal porque ela costuma ser tratada como virtude e força, mas sua necessidade surge precisamente quando o gosto imediato pela vida deixou de ser suficiente.
  • Hesíodo inclui a esperança entre os males encerrados na caixa de Pandora, permanecendo disponível aos homens justamente como uma promessa enganosa de salvação.
  • Esperar significa depender de uma força substitutiva porque o exercício da vida deixou de sustentar-se por si mesmo.
  • O indivíduo esperançoso já não encontra suficiente atração na vida que efetivamente vive e passa a apoiar-se na imagem de uma vida futura e melhor que talvez nunca exista.
  • A esperança revela, assim, esgotamento das próprias forças e procura externamente aquilo que deveria provir da potência vital.
  • A alegria representa a força oposta por excelência justamente porque dispensa a necessidade de esperança.
  • Diante dessa força maior, a esperança aparece como sucedâneo destinado a substituir uma capacidade de viver que enfraqueceu.

• A aprovação incondicional da vida não implica aprovação moral das crueldades e injustiças humanas, pois combater males evitáveis e socialmente produzidos não significa imaginar que sua supressão eliminará os males inerentes à própria condição de existir.
  • O equívoco começa quando a preocupação legítima com melhorias concretas transforma-se na expectativa de resolver, por meio delas, a precariedade essencial da existência.
  • Uma ideologia progressista, entendida como entusiasmo excessivo pela possibilidade de melhoria da condição humana, pode projetar sobre avanços acidentais a expectativa impossível de solucionar males essenciais.
  • Descobertas científicas ou aperfeiçoamentos sociais podem reduzir sofrimentos reais, mas não transformam a condição finita, efêmera e mortal dos seres humanos.
  • Confundir a possibilidade de agir sobre males contingentes com a possibilidade de abolir a vulnerabilidade fundamental da existência produz uma satisfação compensatória fundada na ocultação daquilo que não pode ser eliminado.
  • Essa confusão constitui uma forma recorrente e geralmente pouco grave de desajuste diante do real, embora possa adquirir consequências coletivas importantes quando se converte em ideologia política.