1.2 Querer e inconsciente

ROSSET, Clément. Schopenhauer, philosophe de l'absurde. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.

O PRIMADO DO QUERER E A DESCOBERTA DO INCONSCIENTE

• Nunca se compreenderá a natureza das forças que reinam no mundo, mas isso não impede descrevê-las nem, de certo modo, conhecê-las, e é aí que intervém a célebre teoria do querer, que conduz Schopenhauer a vias novas e até então interditas.
• A terra incógnita (terra incognita) de que as representações causais oferecem apenas imagem exterior só se deixa penetrar pela experiência íntima da própria vontade, e esse momento essencial da filosofia de Schopenhauer já se esboça na dissertação de 1813.
  • Ao analisar a “quarta classe de objetos”, a das ações do “eu volitivo”, nota-se que a experiência íntima da própria volição revela uma força de motivação que, em todos os outros casos, permanece obscura para a consciência: a influência do motivo é conhecida não só de fora e mediatamente, como a de todas as outras causas, mas também de dentro, imediatamente, e o sujeito se encontra como que por trás dos bastidores, penetrando o mistério de como a causa produz o efeito.
  • Diante da queda de uma pedra ou do gesto de um animal assiste-se como estranheza ao que ocorre, ao passo que nos próprios gestos faz-se a experiência pessoal da motivação, único meio de surpreender “em flagrante” a motivação oculta que preside a todas as relações de causa e efeito e se sente presente em todas as forças naturais.
  • A experiência da vontade própria é a única via de acesso ao domínio desconhecido, espécie de passagem subterrânea e comunicação secreta que, por uma traição, introduz de súbito na fortaleza contra a qual fracassaram todos os ataques vindos de fora.
• A importância atribuída ao conceito de vontade decorre com lógica do impasse a que a impenetrabilidade de toda relação causal acua Schopenhauer, pois a experiência da própria vontade é o único domínio em que a intuição da força natural se torna acessível ao espírito e objeto de experiência.
  • Essa experiência não explicita a força inexplicável, mas a torna súbita e presente: não a faz clara, e sim visível, de modo que é a “visibilidade” do inexplicável, e o corpo nada mais é que a vontade tornada visível.
  • O gesto da mão em direção ao copo dá acesso direto ao mistério de todas as forças que regem o universo, pois a força que leva a beber e move o braço é raro exemplo de motivação de que se pode ter consciência direta.
  • O conceito de vontade é o único que não tem origem no fenômeno nem numa simples representação intuitiva, mas provém do fundo da consciência imediata do indivíduo, na qual este se reconhece em sua essência, sem forma alguma, nem mesmo a de sujeito e objeto, já que aí o conhecedor e o conhecido coincidem.
  • Sobre essa experiência íntima do próprio Querer repousa a teoria schopenhaueriana da vontade, e uma manifestação da vontade que chega à consciência no momento em que se manifesta é como uma “imagem” isolada de todas as forças complexas que regem o mundo.
• Uma das causas mais imediatas de incompreensão reside no próprio termo vontade, com que se costuma traduzir o alemão Wille, sendo preferível traduzi-lo por querer, a fim de chamar a atenção para o emprego inusitado e muito ampliado de uma noção que ultrapassa de longe a ideia ordinária de vontade.
  • A vontade comum supõe sempre uma parcela de consciência, ao passo que o Wille schopenhaueriano engloba todas as forças do mundo e da natureza, sejam conscientes, semiconscientes, inconscientes ou inteiramente cegas, como a pedra que cai.
  • A noção de energia moral é inteiramente estranha à ideia de querer: quem tem “forte vontade” é tão determinado, a seu modo, pelo querer quanto o irresoluto (velléitaire).
  • Também aqui Schopenhauer foi um mau “nomeador” (nommeur), e a potência revolucionária do tema ficou dissimulada sob uma bagagem conceitual tradicional: a “vontade” schopenhaueriana não é propriamente “querida”, sendo não premeditada, não inteligente, não consciente, mas instintiva e inconsciente.
• O querer deve ser compreendida em seu caráter global, apreendida na intuição de sua unidade e identidade: a mesma essência íntima encontra-se não só nos homens e animais, mas na universalidade dos fenômenos, na força que faz crescer a planta e cristalizar o mineral, que dirige a agulha imantada para o norte e se manifesta no choque de dois metais heterogêneos.
  • Justifica-se falar, em oposição ao “panlogismo” (panlogisme) hegeliano, de um “panvolitivismo” (panthélisme) schopenhaueriano: tudo é querer, e há um só e mesmo querer, presente tanto na queda da pedra quanto no esforço do indivíduo por uma satisfação.
  • Todos os fenômenos dispersos na natureza, da atração dos corpos celestes às aspirações da pessoa, são partes de um único querer, como as células do organismo servem à indivisível entidade que é o corpo.
  • Daí resulta que a individualidade é ilusão diante do grande querer, do qual é célula inconsciente, o que não significa que todos os indivíduos sejam semelhantes, pois Schopenhauer insiste no caráter nativo e irredutível das dissemelhanças humanas, embora todos participem, cada qual a seu modo, de um querer idêntico.
• A identidade do querer é explicitada na célebre análise do principium individuationis, que faz com que todas as coisas e seres levem existência separada e aparentemente independente e que só existe e tem sentido no mundo dos fenômenos.
  • Como o princípio de causalidade, ele é a forma sob a qual se manifesta a cada homem a força da querer, que Schopenhauer, buscando integrar sua teoria ao quadro do pensamento kantiano, assimila à coisa em si, e é aparência subjetiva que não interessa à realidade “numênica”.
  • Essa intuição da identidade final de todas as vontades no seio do querer constitui o fundamento de sua moral, assentada na intuição da piedade, isto é, no sentimento de uma identidade radical, situada além das aparências, nas aspirações de todo ser humano.
  • O filósofo tido por um dos mais perfeitos egoístas dos tempos modernos é assim também aquele a quem se deve provavelmente a mais profunda intuição da comunhão humana, da qual Nietzsche se faz eco em O nascimento da tragédia ao aproximar o culto dionisíaco do rasgar do “véu de Maia”, que dissipa o velho mito da individualidade.
• Quase todos os homens pensam incessantemente que são este ou aquele, com os corolários daí resultantes, mas mal cogitam que são um homem, e quais corolários decorrem disso, sendo este o ponto principal.
  • A fórmula pareceria banal se evocasse apenas uma advertência contra as armadilhas da subjetividade e outras “potências enganosas” analisadas pelos clássicos franceses, de Pascal a La Rochefoucauld.
  • O corolário principal da qualidade de “homem” em geral é a intuição da inanidade radical da pessoa enquanto pessoa, da união indissolúvel que prende cada vontade ao querer global e mergulha a pessoa inteira num cosmos de que só aparentemente se libertara.
  • Outro corolário é uma desilusão profunda: a querer em que se desagrega a pessoa, se é rico de comunhão humana, revela também a vaidade de toda vontade, pois o querer de que ela é imagem é, por definição, sem causa nem fim.
• A teoria do querer opõe-se diretamente à tradição intelectualista da filosofia anterior e contemporânea, de Platão a Hegel, e o primado do querer sobre as representações intelectuais é uma ruptura de importância inestimável na história das ideias.
  • A ruptura não é inteiramente nova, pois filósofos e escritores clássicos já haviam analisado este ou aquele aspecto da primazia da “paixão” sobre o “juízo”, mas Schopenhauer é o primeiro a fundar e sistematizar a primazia do querer sobre o “Espírito”.
  • Antes tratava-se de “acidentes” do espírito, casos singulares em que ele, vítima do amor-próprio ou de outra potência afetiva, perdia momentaneamente sua supremacia de direito; agora a supremacia de direito cabe ao querer, que governa tudo e sempre, e o que era exceção torna-se regra.
  • Esse é a primeira das reversões de valores que a filosofia de Nietzsche instauraria, e Schopenhauer, muito consciente de sua originalidade, expõe-se com precisão: na própria consciência a vontade se apresenta sempre como elemento primário e fundamental, e o intelecto é absolutamente secundário, subordinado e condicionado.
  • Todos os filósofos anteriores situaram o ser verdadeiro do homem no conhecimento consciente, representando o eu como conhecedor ou pensante e só de modo secundário e derivado como ser volitivo, e esse velho erro fundamental, esse enorme primeiro falso (πρώτον ψεῦδος), esse fundamental posterior-anterior (ὕστερον πρότερον), deve ser banido antes de tudo do domínio filosófico.
• A filosofia de Schopenhauer é a primeira a postular como absoluto o condicionamento das funções intelectuais pelas afetivas e a considerar superficial e “máscara” todo pensamento que pretenda permanecer no plano da coerência lógica e da “objetividade”.
  • Tudo o que se opera pelo meio da representação, isto é, do intelecto, ainda que desenvolvido até a razão, é mera brincadeira diante do que emana diretamente da vontade.
  • A filosofia da vontade inaugura a era da suspeita, que busca a profundidade sob o expresso e a descobre no inconsciente: aquilo que pretende emanar do intelecto puro é justamente o que será objeto da análise crítica das motivações secretas.
  • Nenhuma démarche intelectual pode ser compreendida a partir de si mesma, pois pede interpretação a partir de um ponto de vista novo, a questão da origem, e esse deslocamento é o lugar preciso da ruptura com a filosofia clássica e da divergência radical em relação a Kant, que Schopenhauer, sem consciência suficiente da revolução que introduz, se obstina em perpetuar.
  • Não há relação, apesar do que ele pensou, entre o mundo das “coisas em si” e o mundo do querer: Schopenhauer não é, como acreditava, o último dos filósofos clássicos, mas o primeiro dos filósofos genealogistas.
• Sem sondar as profundezas psicológicas com a penetração dos filósofos genealogistas, Schopenhauer se distingue ao menos na análise crítica da superfície enquanto tal: o “sério” filosófico, que dissimula a inevitável parcialidade de um engajamento afetivo sob um jogo de conceitos de aparência abstrata e objetiva, encontra nele um primeiro caricaturista antes de encontrar em Nietzsche um analista.
  • A crítica à escola hegeliana não se situa em outro nível: em vão se lhe censuraria ser mais injuriosa que convincente, pois ele não discute realmente com os adversários, limitando-se a englobá-los na acusação geral de superficialidade do “falador” (parleur) que sabe o que diz, mas ignora por que fala.
  • O “falador”, filósofo ou cientista, constrói seu discurso sobre empréstimos cuja origem e valor ignora e apresenta como livre e primeiro o que é segundo e determinado, como o erudito estéril cuja cabeça se assemelha a um banco cujos assignados (assignats) ultrapassam várias vezes o fundo verdadeiro.
  • A tagarelice surge assim como importante problema filosófico, se por ela se entende toda palavra esquecida de suas próprias raízes: nada é mais útil que a palavra para expulsar da consciência as razões secretas que fizeram falar, e é ela que explica a vaidade do diálogo e as resistências opostas a toda mensagem que fere em profundidade certas motivações afetivas.
  • O espírito original permanece algum tempo sem apreender as razões da oposição dos adversários, até perceber que, ao dirigir-se ao conhecimento deles, lidava na realidade com a vontade deles, tal como Freud ao perceber que a oposição suscitada pela psicanálise era da mesma ordem das resistências psíquicas que começava a curar nos neuróticos.
• O que importa não é a expressão das ideias, mas sua proveniência, e essa intuição genealógica consuma a ruína de um racionalismo fundado na liberdade e na independência do intelecto.
  • Nietzsche reconheceu que a verdadeira descoberta de Schopenhauer foi ter destronado o racionalismo como interpretação do homem: filosofar até certo ponto e não além é uma meia-medida que constitui o caráter fundamental do racionalismo, que se atém à palavra e nunca alcança o problema da origem.
  • Sem plena consciência disso, Schopenhauer é o primeiro a criticar o mito da “objetividade” racional: não há conhecimento puro, interesse cognitivo nem curiosidade intelectual, pois em todos os casos a busca racional é posta em movimento pela vontade.
  • Desde Schopenhauer sabe-se que é a vida dos homens que determina sua consciência, e não o contrário, e que os bastidores da inteligência são mais ricos que a própria inteligência.
• A tese de que “o intelecto obedece à vontade” é o ponto de partida de uma filosofia genealógica (Marx e Nietzsche) e de uma psicologia do inconsciente (Freud), ambas presentes em Schopenhauer em estado de esboço, dissimuladas sob o aparato conceitual pseudoclássico.
  • O capítulo XIX dos Suplementos ao livro II de O mundo, “Do primado da Vontade na consciência de nós mesmos”, basta para dar ideia precisa dessas intuições genealógicas, com análises psicológicas agrupadas em doze “ordens de razões”.
  • Merece menção particular o estudo da teimosia e da astúcia dos tolos: Schopenhauer parece ter sido o primeiro a colocar o problema filosófico da tolice, buscando seus caracteres fundamentais não numa fraqueza das funções intelectuais, mas em certo uso das funções afetivas, o que explica a “engenhosa” tolice de certos testemunhos de incompreensão.
  • Também de grande alcance genealógico são a análise do ressentimento, que anuncia a crítica nietzschiana dos sentimentos morais, e a do trucagem (truquage) das ideias e dos sentimentos pela vontade, que parece ter influenciado Sartre em O ser e o nada.
• Paralelamente à sua moral tradicional, simples herança de Kant acrescida de uma célebre teoria da piedade, Schopenhauer elabora uma crítica original da moral judaico-cristã, de caráter manifestamente pré-nietzschiano, que se precisa sobretudo na segunda metade da obra, talvez sob o influxo do despeito causado pela incompreensão dos meios filosóficos.
  • Seguindo Spinoza, que aliás desconhece inteiramente, Schopenhauer pretende pulverizar o mito da liberdade moral, e é por uma dessas inconsequências características que tenta integrar essa crítica no quadro da moral kantiana.
  • Os dois pilares da moral judaico-cristã visados pela crítica são o mito da liberdade moral e o tema de uma promessa de compensação ao termo da história humana, de modo que o resorte fundamental do sentimento cristão aparece como potência de ressentimento diante da dor.
  • É em Schopenhauer que Nietzsche encontra as premissas de uma genealogia crítica da moral, o ressentimento sendo invocado como fundamento do cristianismo judaico e como arma de defesa por excelência do medíocre contra o gênio, do fraco contra o forte: o forte sucumbe sob as astúcias dos fracos.
• A afinidade espiritual que liga Schopenhauer a Freud no plano psicológico foi atestada pelo próprio Freud, que declara em fevereiro de 1914 ser Schopenhauer o único pensador a ter estabelecido e formulado, antes dele, os princípios fundamentais da psicanálise.
  • Freud se apoia sobretudo nas análises schopenhauerianas da loucura, e o que Schopenhauer diz do modo como se resiste a admitir uma realidade penosa é rigorosamente superponível à doutrina do recalque.
  • Como a tolice e todo fenômeno intelectual, a loucura é interpretada a partir da atividade inconsciente da afetividade: o louco é incapaz de coerência lógica porque não tem desejo nem sobretudo força de se retemperar no real cotidiano, e a loucura é saída “econômica” que poupa a afetividade do espetáculo da realidade.
  • Como em Freud, a análise se funda numa fuga da afetividade para fora do princípio de realidade: a loucura é o Lete de sofrimentos intoleráveis, último recurso da natureza tomada de angústia, isto é, da vontade.
  • O louco esquece com facilidade e cria lacunas no lugar de certas lembranças importantes porque suas exigências afetivas, empenhadas em apagar a lembrança, prevaleceram sobre as intelectuais, pois o intelecto renunciou à sua natureza por complacência com a vontade.
  • O esquecimento é, como em Freud, fenômeno dinâmico, afetivamente motivado, similar ao recalque, e filtragem da memória, censura e recalque já são tidos como origem principal das neuroses, de modo que o homem são de espírito é aquele que não precisa esquecer, e a verdadeira saúde do espírito consiste na perfeição da reminiscência.
• A afinidade entre Schopenhauer e Freud não se limita ao papel dos fatores inconscientes na vida psíquica: em 1914 Freud acaba de ler Schopenhauer e de descobrir nele a prefiguração da teoria do recalque, e essa leitura parece ter influenciado diretamente seus escritos ulteriores, nos quais Schopenhauer é frequentemente citado.
  • A doutrina do instinto de morte e das compulsões de repetição apresenta analogia manifesta com a tese schopenhaueriana da negação do devir e da repetição absurda da vontade, paralelismo particularmente visível em Além do princípio de prazer, em que Freud propõe a ideia de “retorno do mesmo” como fator essencial da modificação.
  • Freud se explica abertamente sobre essa influência em texto mais tardio, e os dois caracteres maiores da filosofia de Schopenhauer estão assim presentes, ambos, no cerne da psicologia freudiana.
• A teoria do primado do querer é rica de uma série infinita de prolongamentos, que se confundem com a melhor parte da história da filosofia posterior a Schopenhauer: a ideia de que não há intelectual enquanto tal, nem pensamento que não se ligue a motivações inconscientes, tem nele sua origem.
  • A multiplicidade e a inabilidade dos empréstimos à filosofia clássica não devem fazer esquecer essa originalidade decisiva: se a teoria da “representação” vem de Kant, a da “vontade” é inteiramente nova, e seus únicos precursores não são filósofos, mas dois fisiologistas franceses do fim do século XVIII e início do XIX, Cabanis e Bichat, cujas teorias “vitalistas” rompiam com as interpretações mecanistas e quantitativas da fisiologia empirista.
  • O gênio de Schopenhauer foi descobrir o alcance dessas considerações fisiológicas e introduzi-las no domínio filosófico: ao racionalismo sucede um voluntarismo irracional, e é ele quem inaugura a crítica da razão clássica ao opor-lhe a intuição iconoclasta da onipotência do desejo, mesmo no domínio dos pensamentos.
  • Contra essa intuição terrível têm lutado, desde então, todas as filosofias zelosas de salvaguardar a independência da razão e a autonomia da liberdade, não, como pretendem, por busca serena de objetividade, mas por secreta vontade moral: não é por acaso que Sartre mantém o mito da responsabilidade integral, nem que a maioria das ideologias progressistas se reclame do racionalismo.
  • Schopenhauer o previra e descobrira antes de Nietzsche: para bem servir à vontade, nada mais útil que as ideias.