2.0 Mundo sempre renovado

SAMUELSON, Norbert Max. A user’s guide to Franz Rosenzweig’s Star of redemption. Richmond, Surrey: Curzon, 1999.

• A Parte I tratou dos “elementos”, também chamados “o eterno proto-mundo”; a Parte II trata do “curso”, também chamado “o mundo sempre renovado”. O termo alemão “allzeiterneuerte” significa literalmente “todo-o-tempo-novo”, e é usado para qualificar o mundo, em contraste com “imerwährende” (“sempiterno”), que qualifica o mundo-anterior. A distinção é cuidadosa e importante para entender como a segunda parte leva o pensar além do tema já examinado.
  • O mundo consiste em cursos (Bahnen), movimentos dirigidos ou, na linguagem da matemática moderna, vetores. Como uma linha pode ser entendida em termos de infinitos pontos discretos, um movimento pode ser entendido em termos de infinitos estados discretos em momentos discretos; do mesmo modo, uma onda, de água ou de luz, pode ser concebida em termos de partículas discretas, gotas ou fótons.
  • É logicamente possível dizer que um ou ambos, elementos ou cursos, são reais: os elementos podem ser efetivos e seu agrupamento em conjuntos ser apenas modo de a mente impor-lhes ordem inteligível; ou os cursos podem ser efetivos e seus constituintes apenas modo de o pensamento analisá-los; ou ambos podem ser duas perspectivas sobre uma única realidade. O pensamento humano sozinho não decide com certeza entre essas visões.
  • No juízo de Rosenzweig, porém, como os títulos das duas partes indicam, o mundo, o domínio do espaço no tempo do presente, consiste em cursos. Os elementos são conhecidos nele apenas como ferramentas pelas quais o pensamento científico ou filosófico apreende os movimentos experimentados que os sentidos lhe relatam; são anteriores a esse mundo, existem no “mundo-anterior”, isto é, são, na linguagem de Kant, dados a priori da mente que ordena as experiências sensíveis a posteriori.
  • Os cursos, sendo a posteriori, ocupam tempo efetivo; os elementos, sendo a priori, não. Ambos são sempre dados ao entendimento humano, pois nada está presente ao pensamento que não seja movimento dirigido feito de elementos, mas só os movimentos ocorrem no tempo. Por isso os cursos são “sempre renovados”, a cada momento, passado, presente e futuro, e os elementos “sempiternos”, persistindo como constituintes atemporais de tudo.
• Todas essas conclusões ontológicas são, como se viu na transição da Parte I à II, apenas hipótese: o pensamento humano sem auxílio não pode saber com certeza o que é e o que não é real. Por isso Rosenzweig intitula sua introdução à segunda parte “Sobre a possibilidade de experimentar o milagre… in theologos”. No fim da Parte I chegou-se ao que o pensamento humano sozinho pode saber do universo: uma visão de tudo como meramente possível, e não como certo. Se há possibilidade de conhecimento mais certo, não se alcança pelo pensamento humano sozinho.
  • O que se requer é um “milagre” (Wunder), forma de conhecimento alcançável apenas como dom à mente vindo de fora dela, isto é, como revelação, tema da teologia e não da filosofia científica. A tradução dessa “necessidade” na determinação da metodologia própria para tratar os cursos da realidade é o tema primário da introdução à Parte II, e já está aludida no verbo que Rosenzweig escolhe para intitulá-la: “experimentar”.
• O alemão comum usa duas palavras para “experimentar”. “Erfahren”, literalmente “percorrer viajando”, tem os sentidos associados de “ouvir, aprender, descobrir”; na medida em que a Parte I tratou da experiência, como dados dos sentidos para a razão pura (Kant) ou a lógica (Rosenzweig) formar os conceitos do conhecimento, o sentido era “Erfahrung”. A outra, usada no título da Parte II, é “erleben”, literalmente “viver através de”, em contraste com “erkennen”, com que se intitulou a introdução à Parte I: “sobre a possibilidade de conhecer (erkennen) o Todo”.
  • O alemão tem muitas palavras traduzíveis por “conhecer”: “wissen”, “kennen” e os dois verbos de “experimentar”. “Kennen” significa “estar familiarizado com” e “conhecer”, e o prefixo “er-” intensifica o sentido; “erkennen”, que significa também “reconhecer” e “discernir”, parece, quanto ao conhecimento conceitual, mais completo que “kennen”. As diferenças entre as duas expressões paralelas das Partes I e II são importantes para entender como a Parte II move o pensar além da Parte I, aqui quanto ao método.
  • O conhecimento por “erkennen” é conhecimento íntimo, como o de um amigo próximo ou familiar querido: ganha-se por convívio, físico e social, e não por pensamento objetivo, remoto e abstrato. Nesse sentido, a escolha do verbo associa-se, na mente de Rosenzweig, ao verbo hebraico bíblico YD', em que “conhecer” alguém é ter relações íntimas com ele, verbo usado para o modo como Deus é conhecido: pela revelação. Essa aplicação é primária: a revelação é a chave para transcender as limitações epistemológicas da lógica e do pensamento humano sem auxílio.
  • O estado de certeza alcançado pela revelação não se chama propriamente “conhecimento”, pois a certeza atingida não pode ser demonstrada pela lógica; chama-se propriamente “crença” (Glaube), e é com a crença que Rosenzweig começa sua introdução à análise do caráter dos cursos do mundo temporal da experiência vivida.

I. Sobre a crença

• A discussão da crença começa com os milagres: são a criança negligenciada de seu pai, a crença, por serem um embaraço para sua ama, a teologia. A metáfora resume o tema central desta seção. A Parte I começou com uma breve história da filosofia, cujas conclusões foram o ponto de partida da nova filosofia; a Parte II começa com uma breve história da teologia, cujas conclusões serão o ponto de partida da nova teologia.
  • A razão pela qual a teologia contemporânea exclui os milagres, enquanto a clássica se enraizava neles, é o declínio da teologia, correspondente ao declínio da filosofia depois do aparente sucesso total de ambas no sistema de Hegel. A negligência hegeliana dos milagres fornece a falha fatal que fundamenta a nova teologia, como a negligência hegeliana do nada forneceu a que fundamentou a nova filosofia da Parte I.

II. A teologia do milagre

• A história da teologia de Rosenzweig é uma história do que a teologia pensou sobre os milagres. Começou acreditando neles.

A. O milagre acreditado

• Na teologia pré-moderna dos Padres da Igreja, como nas Escrituras, os milagres são centrais na argumentação apologética contra os pagãos. Em marcado contraste com as atitudes dos filósofos racionalistas do período, esses teólogos afirmavam ousadamente que quanto mais miraculosa uma afirmação, mais verdadeira (“Je wunderbarer, umso wahrer”). Mas não julgavam os milagres, em contraste direto com o uso moderno, eventos incomuns ou inexplicáveis: afirmavam que são explicáveis e, portanto, previsíveis, apenas com base no esquema dos apologistas.
  • Milagres são eventos que, se se compartilham as crenças dos apologistas, são inteligíveis e previsíveis, e, se não, inexplicáveis e imprevisíveis; constituem assim base racional sólida para aceitar o sistema de crenças dos apologistas sobre todos os demais esquemas supostamente racionais. Nesse sentido Rosenzweig sugere que o conceito teológico geral de milagre e o conceito de profecia das Escrituras Hebraicas, como da teologia filosófica rabínica clássica ou medieval, estão interligados.
  • Para um evento ser considerado “milagre” (NES, MOFET, NORA ou, o mais próximo do alemão, NIFLA em hebraico) devia ser de importância capital, testemunhado por um profeta que, antes do evento, previu que era sinal da presença de Deus na história. É o sentido do evento, e não sua raridade, que o torna miraculoso; nunca se afirmou que devia ser, ou sequer podia ser, contrário à lei natural, que para eles significava vontade divina. Isso é, porém, mais específico que a afirmação de Rosenzweig.
• O que hoje se chama “milagres”, eventos supostamente contrários a qualquer ordenação inteligível, Rosenzweig chama “magia”, eventos “sem lei” (gesetzlos), que distingue cuidadosamente da profecia e dos milagres. A providência (Vorsehung) é manifestação ou da lei nas coisas, como na ciência moderna, ou de um poder superior, como na religião. As previsões do profeta eram entendidas como sinal (Zeichen) da providência divina, como as do cientista moderno são sinal, instância de verificação, da lei natural.
  • As previsões do mago, ao contrário, são manipulação da providência (na religião) ou da natureza (na ciência), dadas só para o interesse próprio do mago e não para um propósito maior de melhoria do mundo ou do conhecimento humano: o ato de magia opõe-se à providência divina e ao conhecimento humano, conflita com a primeira e falseia o segundo. Em contraste, “quanto mais milagre, mais (e não menos) providência” (Je mehr Wunder, je mehr Vorsehung).
  • Os milagres, e não a magia, ensinam sobre a revelação (Offenbarung), ou melhor, são as verificações primárias do conceito de revelação, que por sua vez ensina o conceito de um Deus cuja relação com o mundo é de providência ilimitada (unbegrenzte). Os milagres verificam a revelação porque confirmam a legalidade predestinada de todos os eventos do mundo.
• Nem a Reforma de Luther nem o movimento histórico do período racionalista moderno, com sua ênfase na lei natural, mudaram essa associação clássica entre milagre e legalidade. Ao contrário, a teologia desses períodos tentou fornecer prova (Beweis) dos milagres bíblicos, isto é, tentou fazer do milagre acreditado um “milagre confirmado” (bewiesene Wunder).

B. O milagre confirmado

• Na época da Bíblia, tanto das Escrituras Hebraicas quanto do Novo Testamento, a questão da prova dos milagres restringia-se a casos individuais, em contraste com o período moderno, em que se dão argumentos categóricos gerais. A veracidade de um evento como milagre repousava em alegações de testemunhas oculares de que alguém, o profeta, o previu e testemunhou, e a veracidade das testemunhas era julgada por dois critérios.
  • Um, os juramentos, cuja credibilidade dependia da credibilidade pessoal das testemunhas e de sua capacidade de observação: quanto mais testemunhas credíveis, mais certa a alegação de milagre. Dois, o sangue ou martírio: o fato de as testemunhas aceitarem sofrer, até morrer, para defender a verdade do que alegavam reforçava a veracidade.
  • Esses dois testes, sangue e juramentos, foram combinados, segundo Rosenzweig, num só por Agostinho, que, apesar de toda a oposição a qualquer racionalismo puro e simples, nunca afirmou que um milagre fosse de algum modo mágico. A mudança para a associação contemporânea dos milagres com a magia, isto é, com eventos inexplicáveis por lei, ocorreu no mundo moderno tardio pela terceira das três “Ilustrações” (Aufklärungen) que Rosenzweig identifica.

C. As três Ilustrações

• A primeira é a Ilustração filosófica da Antiguidade contra a mitologia pagã, em que a filosofia cristã foi defendida contra a mitologia grega pagã na literatura patrística. A segunda é a Ilustração científica do Renascimento, em que a experiência protestante foi defendida contra a filosofia aristotélica da escolástica católica romana, nos escritos de Luther. A terceira ocorreu nos séculos XVIII e XIX, em que a história secular, estudada como ciência, foi defendida contra a experiência religiosa cristã acrítica, na literatura iluminista.
  • É essa Ilustração histórica, em contraste com as anteriores, a fonte da mudança moderna rumo a diminuir o papel dos milagres na teologia e a que põe a própria teologia em dúvida: foi a primeira vez que teólogos levantaram dúvida honesta e geral sobre toda a categoria do miraculoso, quando antes a dúvida se limitava a alegações individuais. Os escritos primários foram os dos historiógrafos humanistas como Voltaire, Reimarus, Lessing e Gibbon.
  • Em geral tentaram dar explicações racionais para a veracidade de todos os eventos miraculosos individuais antes afirmados, julgando confirmar assim de uma vez por todas a teologia tradicional. Na verdade, como Maimônides, Espinosa, Kant e Hegel no caso da filosofia tradicional, semearam sua derrubada numa era moderna tardia de dúvida radical, em que a crença nos milagres é substituída por uma perspectiva histórica global sobre eles.

D. A visão histórica de mundo

• O misticismo pietista do século XVIII preparou o terreno para a introdução da visão histórica de mundo (Weltanschauung) da terceira Ilustração: suscitou a expectativa de que sua era era o fim da história, e a crença, secularizada pela terceira Ilustração, tornou-se especificamente crença no progresso (Fortschritt). É esse conceito central da Ilustração que põe toda a teologia em dúvida. A figura-chave foi Schleiermacher, que ocupa na história da teologia de Rosenzweig o papel de Kierkegaard em sua história da filosofia.

Schleiermacher

• Luther fundara sua visão do presente e do futuro na experiência (Erfahrung) passada, isto é, na leitura das Escrituras. A terceira Ilustração minou esse movimento ao dar primazia à crença no progresso, que foca o pensar primariamente no futuro: para a forma de teologia de Luther, a crença no progresso dispensa a autoridade dos registros da experiência religiosa passada e funda a experiência presente (Erlebnis) numa esperança moral eterna quanto ao futuro. Foram os escritos de Schleiermacher que trouxeram essa crítica ao primeiro plano do pensamento teológico, e sua forma de expressão é o que Rosenzweig identifica como “teologia histórica”.

Teologia histórica

• O problema do movimento rumo à primazia do progresso e do futuro é que o passado não desaparecia: fazia falta uma teologia histórica que o interpretasse de modo que nada nele questionasse a autoridade religiosa da experiência presente e da fé moral no futuro. Para isso os teólogos históricos pós-Schleiermacher recorreram ao conceito de evolução (Entwicklungsgedanke), com que deram uma interpretação da história que sustentava suas crenças racionais numa fé cristã liberal humanista.
  • O exemplo primário de Rosenzweig é Ritschl, que funciona nessa história como Kant na história da filosofia: tornou a crença (Glaube) independente do conhecimento (Wissen), como Kant moveu os númenos para fora do que pode ser conhecido. Tinha em mente o juízo humanista moderno de que a ciência como ciência, e só ela, tem autoridade para criticar todas as alegações da ciência; ao separar o domínio da crença do do conhecimento, separou-o também do da ciência e julgou salvar a crença e a teologia da autoridade do juízo crítico de todas as alegações científicas.
  • Não teve êxito: a teologia histórica colapsou, e o colapso demonstrou a necessidade de uma nova teologia filosófica, que a própria teologia histórica não podia fornecer. O colapso ocorreu no início do século XX.

A virada do século

• A negação de Albert Schweitzer de que houvesse qualquer evidência histórica, mesmo da existência de Jesus, e as obras críticas dos que Rosenzweig chama “pan-babilonistas” produziram o colapso da teologia histórica, que tentara fundar a crença religiosa na suposta disciplina científica da história objetiva. Mas, como ciência, a história tinha instrumentos de autocrítica que, aplicados à história religiosa cristã, minaram, em vez de sustentar, a compreensão cristã do curso da história humana.
  • A teologia histórica precisava de melhor filosofia que a filosofia da ciência pós-enciclopedista geral para justificar fundar a experiência religiosa presente numa fé sobre um futuro moral: a teologia moderna enraizada na ciência da história precisava de alguém que fizesse pela história o que a análise de Cohen do cálculo infinitesimal fizera pela nova filosofia fundada nas ciências físicas. Esse papel deveria ter sido da escola de Ritschl, mas Ritschl não era Cohen.
  • O que a escola de Ritschl alcançou foi separar a teologia da filosofia, mas, ao fazê-lo, supervalorizou a revelação, isto é, a experiência religiosa presente, e negligenciou totalmente a criação, isto é, o registro escrito da experiência religiosa passada. Era necessária uma nova filosofia que realizasse essa tarefa.

Tarefa

• O movimento de ênfase no progresso, ao fundar a teologia na suposta ciência da história, não teve êxito: afirmações de crença, reivindicações do domínio da teologia, não tinham mais certeza que afirmações da história, e estas, julgadas pelos padrões de verificação da filosofia positivista da ciência então corrente, não tinham certeza alguma. Em vez de o estudo da história sustentar a crença religiosa, contribuiu para pô-la em dúvida.
  • Ritschl tentou fornecer esse sustento tirando a teologia do domínio da ciência, mas, ao separá-la apenas da história objetiva, não deu novo fundamento à crença religiosa. Fazia falta mais que separação: uma nova filosofia que reconstruísse a teologia de modo que a revelação fosse embutida em seu conceito de criação, pois em última instância tanto a revelação (experiência presente) quanto a redenção (esperança moral no futuro) são criação (registro da experiência passada): o que se sabe do presente ou do futuro se sabe como algo passado.
  • A falha da teologia em lidar com a criação e o passado é a dúvida final pela qual o que Rosenzweig chama “novo racionalismo”, paralelo em teologia ao seu “novo pensar” em filosofia, transcende a teologia histórica: a dúvida sobre a criação e o passado na teologia tradicional é a origem negativa do novo racionalismo.

E. O novo racionalismo

• O novo racionalismo é uma teologia que enraíza a crença na experiência do presente (Gegenwartserlebnis). Tal teologia não pode fundar-se no conhecimento (Wissen), pois necessariamente este se enraíza no passado (Vergangenheit). A alternativa é fundar as crenças no conceito de criação (der Begriff der Schöpfung), que está no passado e é o conceito fundamental (Grundbegriff) do conhecimento.
  • Uma teologia nova e viável, capaz de dar a certeza que a crença requer, deve enraizar-se no novo pensar da Parte I, cujos limites levaram a um conceito de criação: a teologia deve voltar-se à filosofia para achar seu fundamento, em vez de continuar olhando à história em busca de base para suas reivindicações de verdade. A relação entre a nova filosofia e a nova teologia seria, porém, radicalmente diferente da que havia, na velha teologia, entre filosofia e teologia tradicionais.

1. Filosofia e teologia

• A solução do problema de como o novo racionalismo pode evitar o fracasso do velho, isto é, subjugar a filosofia à teologia ou absorver a teologia na filosofia, é mostrar que têm necessidade mútua uma da outra. Já se viu como a filosofia precisa da teologia.

Velha filosofia

• A conclusão da Parte I foi que a filosofia sem teologia não pode progredir além do sistema hegeliano do ser unidimensional, pois o ponto de vista do filósofo é limitado demais.

O ponto de vista do filósofo

• Para haver progresso no conhecimento, é preciso desenvolver uma visão de mundo (Weltanschauung), pensamento (Gedanke) em que o espírito individual (Geist) reage à impressão (Eindruck) que o mundo lhe causa, e esse pensamento deve tornar-se o novo conceito fundamental (Begriff) da filosofia. Tal visão de mundo repousaria na total subjetividade do eu pessoal do filósofo, e assim a filosofia pareceria ter de abandonar aquilo mesmo que queria atingir para ser ciência (Wissenschaft): a objetividade.
  • Essas exigências mutuamente excludentes, subjetividade extrema e objetividade infinita, são pontadas pelo conceito teológico de revelação (Offenbarungsbegriff). Para formar tal ponte deve surgir um novo tipo de filósofo, radicalmente diferente do velho.

O novo filósofo

• O “radicalmente diferente” do novo filósofo é que precisa de algo ou alguém com talentos e conhecimento além dos seus como filósofo: um novo tipo de teólogo, um teólogo que filosofa. Rosenzweig não explica por que essa necessidade é radical, e num plano ela parece não ser: os filósofos medievais clássicos, judeus, cristãos ou muçulmanos, precisavam de teólogos, ou melhor, ser filósofo incluía ser teólogo.
  • Embora Rosenzweig tenda a distinguir Maimônides como filósofo e Halevi como teólogo, a separação é artificial e nenhum dos dois a reconheceria: para Maimônides, e provavelmente para Halevi, o filósofo ideal era um profeta, quem recebe revelação de Deus, isto é, na linguagem de Rosenzweig, um teólogo, e tal humano supremo seria igualmente teólogo que filosofa e filósofo que teologiza.
  • Rosenzweig se refere, porém, ao novo tipo de filósofo cuja primeira e provavelmente paradigmática instância foi Espinosa, que não é nomeado nesta seção. Maimônides sustentara que os profetas são pessoas de imaginação extraordinária e talento político que traduziam percepções filosóficas em imagens compreensíveis às massas. Espinosa argumentou, cerca de seiscentos anos depois, em seus escritos políticos, que Maimônides combinara o que não se combina: o talento do filósofo é discernir a verdade, mas seu exercício exige dedicação singular que torna a pessoa incapaz de praticar a política ou a imaginação, artes da astúcia que todos os políticos, inclusive líderes religiosos, devem possuir.
  • Os profetas não são filósofos por excelência, dedicados sem compromisso à descoberta da verdade, mas antes de tudo políticos: para Maimônides, Moisés era o filósofo supremo, além de político e criador de imagens; para Espinosa, mero político religioso. A filosofia e a ciência são a busca da verdade, só descoberta por pessoas talentosas em razão que perseguem seu fim sozinhas, em isolamento; a religião é busca política, cujos fins só são alcançados por pessoas talentosas em imaginação que assumem poder na sociedade.
  • É o pensamento de Espinosa e dos modernistas que o seguiram que melhor exemplifica a separação radical entre filosofia e teologia que o “novo racionalismo” pretende superar. O argumento de Rosenzweig traz de volta ao mundo dos filósofos judeus clássicos e dos escolásticos, em que a razão da filosofia científica e a imaginação estética da teologia religiosa têm necessidade mútua, e essa síntese é tão radical à luz da teologia moderna tradicional quanto da filosofia moderna tradicional.

2. Teologia e filosofia

• Já se viu como a filosofia precisa da teologia; agora Rosenzweig volta-se a como a teologia precisa da filosofia. A teologia sem filosofia perde seu mais forte suporte (Stütze): o conceito de milagre.

Velha teologia

• A velha teologia buscava proteção dentro e fora de si. A escolástica a encontrou internamente na Igreja visível (ecclesia visibilis) e externamente na filosofia; em Luther os papéis se inverteram: a autoridade interna era conceitual, a palavra da Escritura (verbum scriptum), e a externa política, o poder temporal do Estado (die Obrigkeit).
  • A velha teologia racionalista moderna faz necessária uma nova, porque valorizava a pura presença da vivência (reine Gegenwärtigkeit des Erlebens) acima de qualquer verdade ou realidade substantiva (gegenständliche Wirklichkeit), e tal experiência não pode ter outro apoio senão uma esperança (Hoffnung) num ideal moral (sittliche Ideal). Esse caráter da experiência religiosa do teólogo moderno é o problema que a nova teologia racionalista de Rosenzweig quer resolver.

A experiência do teólogo

• O problema é que a verdade (Wahrheit) não pode ser negada, nem por um ideal moral nem pela vivência (Erlebnis), e não há verdade que não se funde em alguma autoridade. Rosenzweig a encontra no novo teólogo.

O novo teólogo

• O novo pensar em filosofia começou com o chamado de Nietzsche à primazia do filósofo sobre sua filosofia; a nova teologia requer a primazia do teólogo sobre sua teologia. O novo teólogo reconhece que a teologia precisa da filosofia tanto quanto a filosofia da teologia para pontear o hiato entre a criação do passado, com que a filosofia conclui, e a revelação do presente, com que a teologia começa. Só por essa ponte a teologia passa ao nível seguinte, seu limite conceitual, a redenção.
  • Ambas lidam de algum modo com a revelação, mas a filosofia não pode lidar com a redenção, por limitar-se ao passado, e a teologia messiânica não pode lidar com a criação, por limitar-se a um vislumbre presente do futuro. Essa é sua necessidade mútua, que resolve o problema inicial de como o novo racionalismo evita o fracasso do velho: basear a teologia num conceito que implica a dependência mútua de filosofia e teologia.
  • De um lado, a filosofia fornece fundamentos às reivindicações de conteúdo da teologia, mas não lida ela mesma com elas. De outro, o conteúdo da teologia são eventos vividos, e não estados de coisas estáticos, e por isso exige que o evento da criação preceda qualquer verdade sobre um estado de coisas vivido. A criação, embora não seja elemento conceitual (begriffliches Element), é realidade atemporal, contínua e imanente (vorhandene Wirklichkeit) que fundamenta epistemologicamente as reivindicações da teologia.
  • A filosofia sabe o que a teologia sabe, mas como conteúdo da criação, ao passo que a teologia o sabe como conteúdo da revelação. O conteúdo criado da filosofia funciona para a teologia como pré-condição (die Vorbedingung) do conteúdo revelado, como o conteúdo das Escrituras Hebraicas funciona para o Novo Testamento, na perspectiva deste, isto é, como fundamento. A revelação torna-se milagre no sentido de que cumpre as previsões da criação feitas pela filosofia como sinal da providência divina, e assim a nova filosofia se torna a autoridade interna requerida pela nova teologia.
• Dado que a filosofia precisa da teologia como a teologia da filosofia, e a teologia precisa dela como fundamento, que a filosofia fornece ao antecipar, reconhecendo na criação, o milagre da revelação, como a filosofia antecipa o milagre? A resposta de Rosenzweig: pela gramática e pela palavra da linguagem falada, literária e dialógica.

III. Gramática e palavra

• A filosofia antecipa o milagre da revelação ao reconhecer na criação que a criatura (Geschöpf) é o sujeito que traz, nas palavras de Rosenzweig, o sinal visível da criação no rosto. As palavras-origem (Urworte) da filosofia são sim (Ja), não (Nein) e assim (So), mas não são palavras faladas: são meras expressões lógicas, palavras pré-linguísticas que só se tornam linguagem (Sprache) na fala (Sprache), no que é falado entre pessoas.
  • Do mesmo modo, as palavras elementares inaudíveis (die Elementarworte) da filosofia, como se viu na Parte I, eram A, B, A =, = A, B =, = B, A = A, A = B, B = A e B = B. Esses termos na linguagem da lógica são o fundamento, e nesse sentido a profecia, isto é, a antecipação, da “linguagem real” (die wirkliche Sprache) da gramática. Rosenzweig chama essa fala da gramática “o órganon da revelação” (das Organon der Offenbarung), que liga a criação no conhecer (Wissen) à redenção no querer (Wollen). Uma vez falada, a palavra torna-se sinal, e o que ela sinaliza é o momento vivido (Augenblick).

O momento

• A palavra falada por Deus é simultaneamente (1) revelação e criação do mundo, quanto à filosofia, e (2) revelação e redenção humana, quanto à teologia. A criação é o primeiro tema da teologia, porque é a conclusão pela qual a filosofia antecipou, e portanto fundamentou, as crenças consequentes da teologia sobre a palavra falada entre Deus e o humano. A revelação é o tema seguinte, exclusivo e mais próprio da teologia. Por fim a nova teologia volta-se à redenção, que se estende ao limite do que o teólogo pode crer, como a criação se estendia ao limite do que o filósofo pode saber.
  • Esses três cursos de inter-relação entre elementos pela palavra falada constituem o conteúdo da Parte II da Estrela, a nova teologia de Rosenzweig: o Livro 1 trata da criação, o 2 da revelação e o 3 da redenção.