PLESSNER, Helmuth. Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter, 1928. (2ª ed. ampliada com prefácio teórico: Berlin: Walter de Gruyter, 1965).
APRESENTAÇÃO DA EDIÇÃO FRANCESA
1. Os graus do orgânico e o homem é um dos livros fundadores da antropologia filosófica alemã desenvolvida a partir de 1920, projeto levado por Helmuth Plessner a seu ponto culminante conceitual com virtuosismo incomum, e como apenas uma de suas obras estava traduzida convém apresentar brevemente esse pensador com base num curto ensaio autobiográfico.
2. Nascido em Wiesbaden em 1892, Plessner destinou-se primeiro à medicina e à zoologia, foi aluno de Driesch em Heidelberg, cuja associação entre biologia e filosofia o fascinou sem que o convencesse o vitalismo da enteléquia como força exterior à razão, e chegou à filosofia por meio do botânico A. Reuber, que o introduziu nas Investigações lógicas de Husserl e lhe ensinou que a pesquisa filosófica exige uma matéria que impeça o discurso de tornar-se puramente especulativo.
3. Em Heidelberg, estudando zoologia e cada vez mais interessado no idealismo alemão, Plessner refletiu sobre o estatuto do eu a partir do neokantismo de Windelband e quis propor a Husserl uma comparação entre o novo ego fenomenológico e o de Fichte, reconhecendo na fenomenologia o valor de uma experiência originária não tematizável pelas ciências, mas censurando o primado da consciência pura por reconduzi-la ao kantismo, ao passo que Os graus pretendem apreender a fenomenalidade do vivente sem indexá-la a uma subjetividade transcendental.
4. Chegado a Colônia em 1920 após conhecer Scheler, Plessner obtém a habilitação com um trabalho sobre o sentido de uma crítica do juízo e vive intensa atividade intelectual, publicando A unidade dos sentidos em 1923, Os limites da comunidade em 1924, crítica do radicalismo social contra a ilusão de uma totalidade que abolisse a diferença entre esferas pública e privada, e Poder e natureza humana em 1931, hostil a toda dedução da existência social humana a partir de um fundo animal.
5. As leis antissemitas de 1933 impedem Plessner de lecionar, e em 1934 ele parte para a Turquia, depois aceita o convite de Buytendijk para a universidade de Groningen e, com o agravamento da situação, esconde-se em várias cidades holandesas com a ajuda de uma rede de resistência, falando desses anos sombrios com grande sobriedade e por vezes humor ácido.
6. Após dezessete anos na Holanda, Plessner é nomeado em 1951 para uma cátedra de sociologia em Göttingen, desenvolvendo o segundo aspecto de sua obra, já iniciado num livro de 1935 imediatamente proibido e reeditado em 1959 sobre o pano de fundo ideológico da vitória nazista, que enfatiza as circunstâncias da unidade alemã e a permanência de uma corrente hostil ao humanismo das Luzes, contra os pensadores do declínio como fatalidade.
7. Em Göttingen, à frente da Sociedade Alemã de Sociologia e como reitor, Plessner procura renovar a sociologia para fazer dela o meio de uma cultura do juízo indispensável à vida democrática, sendo solicitado por Adorno e Horkheimer, até ser nomeado em Zurique em 1963 após um ano na New School de Nova York, morrendo em Göttingen em 1985.
“A ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA”
1. O interesse pela antropologia filosófica alemã, da qual Plessner é um dos fundadores com Scheler e Gehlen, existe na França há alguns anos, mas o domínio permanece pouco explorado devido à interdição antropológica enunciada por Husserl e Heidegger, que viam nela, respectivamente, um psicologismo naturalizante e uma queda em generalidades, uma espécie de depósito de problemas filosóficos, no máximo uma ontologia regional secundária em relação à questão do ser do Dasein.
2. A ontologia heideggeriana é incompatível com a antropologia por conceber a existência apenas como existencial, pois só um ser de corporeidade viva pode angustiar-se, e os anjos não têm angústia, de modo que a antropologia filosófica é uma direção de pensamento original fundada na corporeidade humana em relação com as ciências da vida, que valoriza a naturalidade do homem com a biologia compreensiva de Uexküll e Portmann sem reduzi-lo a produto histórico nem naturalizá-lo integralmente à maneira darwinista, pois o antropológico não se reduz ao biológico e, diferentemente de Scheler, Plessner e Gehlen mostram que o próprio do homem existe em seu corpo.
3. A antropologia mantém relação estreita com as ciências da vida, mas sua natureza não é científica, visando situar a fenomenalidade do orgânico de modo que, ao chegar ao homem, a experiência da distância de si e da dignidade não apareça como ilusão, finalidade moral presente nos textos do pós-guerra sobre o alcance humanista da posicionalidade excêntrica, sobre a diferença dolorosamente histórica entre homem e animal e sobre a relação intersubjetiva, enquanto Os graus discutem os conceitos darwinianos numa perspectiva não evolucionista.
4. O projeto nasce da tensão entre zoologia e filosofia no quadro da dualidade entre ciências da natureza e ciências do espírito, exigindo, diante do esgotamento do materialismo empirista e do idealismo apriorístico, um projeto de dimensão cósmica segundo o qual toda dualidade, como mecanicismo e vitalismo ou o dualismo cartesiano, exprime uma unidade fundamental, distinguindo o corpo vivido do corpo objeto e tendo em Dilthey, que estendeu a hermenêutica à natureza, o grande precursor, de modo que a antropologia, tratada apenas no sétimo capítulo, se compreende a partir de uma biologia filosófica e é inseparável de uma cosmologia, como atesta a gênese da obra.
5. Cada época tem sua palavra redentora, a razão no século XVIII, a evolução no XIX e a vida no XX, termo promovido pelo desencanto com as ideologias do progresso e pelo desejo de reencantar a existência, mas que, como nova fórmula mágica, arrisca favorecer todos os irracionalismos e as políticas de poder que naturalizam a cultura, exigindo que a antropologia estabeleça as mediações pelas quais a vida se manifesta em formas articuladas, embora uma biologia filosófica seja suspeita, como observa Canguilhem a propósito de Driesch, professor de Plessner, o que talvez explique a pouca repercussão francesa dessa antropologia.
Por que “graus do orgânico”?
1. Os graus não foram julgados dignos de interesse por parecerem obra de um epígono de Scheler, por terem sido eclipsados por Ser e tempo, por parecer encerrada a época de uma filosofia do orgânico à maneira de Driesch e porque a noção de graus parecia anunciar o retorno de uma morfologia idealista oposta ao darwinismo.
2. A obra pretende marcar a especificidade do vivente em relação ao inanimado, esclarecendo primeiro o que pode ser chamado vivo antes de chegar ao estrato humano, e a censura de idealismo se compreende pelos dois sentidos de Stufe, grau ou etapa, o primeiro remetendo a um desenvolvimento segundo o princípio de razão suficiente e o segundo a uma evolução marcada pelo tempo e pela indeterminação.
3. A originalidade consiste num deslocamento em relação a ambas as correntes, recusando a escala dos seres e toda pré-formação aristotélica ou leibniziana sem aderir ao darwinismo nem à evolução criadora bergsoniana, opondo à identidade do heterogêneo e do contínuo um quadro de formas cujo caráter comum é a posicionalidade, de modo que não se reconstitui uma história a partir de uma origem, mas se tornam inteligíveis níveis de organização numa lógica da forma vivente em que os graus não se sucedem cronologicamente.
4. É mais pertinente traduzir Stufen por graus, noção que ganha sentido associada ao conceito de orgânico, pois a biologia é a física do orgânico, mas o orgânico não se resolve em suas explicações, sendo não sua causa, mas sua razão, e os graus do orgânico são níveis de estruturação e realização da forma vivente segundo modais.
Pensar a vida: “os modais orgânicos”
1. Um modal é uma realidade qualitativa última irredutível a outras qualidades, e a teoria a priori dos caracteres essenciais do orgânico parece buscar um novo transcendental, revelando o fundamento da experiência que esta nunca ensina, mas pressupõe inconscientemente.
2. Os modais são a priori no sentido de formais, sem conteúdo empírico, mas não remetem à unidade de uma subjetividade transcendental, aproximando-se de um a priori objetivo e material no sentido de Canguilhem, pois não se aplicam por sínteses a um diverso sensível, mas mostram que os viventes são totalidades organizadas e sujeitos numa relação específica consigo e com o ambiente, chamada posicionalidade.
3. A posicionalidade, modal orgânico fundamental declinado em planta, animal e homem, é um neologismo que pensa abstratamente a qualidade própria do vivente, ser que se mantém em vida, liberando o vocabulário da posição do peso idealista do pôr como ato do sujeito, pois é a vida que se realiza por graus em formas dinâmicas que põem sua fronteira, sendo o vivente uma contradição em ato e dominada que institui pela fronteira um lugar de trocas seletivas, como a membrana celular que ao mesmo tempo fecha e abre o organismo, justificando o caráter apriorístico e material do modal.
4. A fronteira distingue-se da borda, pois a coisa inanimada tem apenas um contorno numa delimitação recíproca, enquanto o organismo põe uma delimitação absoluta que lhe pertence como manifestação de sua vitalidade, lógica que se separa da fenomenologia em favor de um movimento dialético, com Hegel mencionado, mas com os verbos abheben e anheben no lugar de aufheben, unificados pela ideia de descolamento.
5. A apreensão dos modais denuncia a superestimação da física matemática que reduz a qualidade sensível a qualidade segunda e afirma o primado filosófico do objeto, pois os corpos vivos têm uma fronteira que se fenomenaliza intuitivamente, sendo o vivente um Gegenstand e não um Objekt da teoria do conhecimento, com apoio em Uexküll e sobretudo na hermenêutica de Portmann sobre o modo de aparecer do animal, o que levanta a questão do recurso à intuição.
6. A intuição não visa essências husserlianas nem uma duração criadora, nem é o olho espiritual fichtiano que apreende os atos posicionais do espírito, mas parte do vivente como fenômeno original e fato estabelecido, não sendo puramente sensível nem puramente intelectual, mas aquilo que revela a união de uma dimensão corporal e ideal na atividade do vivente, correspondendo ao caráter formal e material do modal, ainda que exposta às censuras de obscuridade dirigidas a essa noção.
AS FORMAS DO SUJEITO
1. O vivente é uma união absoluta de espaço e tempo com um lugar natural, sendo sujeito tudo o que se espacializa e se temporaliza sem necessidade de consciência de si, um todo e não uma soma, que contra o vitalismo e o mecanicismo se compreende por uma lógica da mediação e da reflexão em que o órgão medeia a totalidade consigo mesma, tornando-a uma totalidade refletida em si, um centro, numa concepção mais próxima de Hegel que de Kant, pois a reflexão é a própria atividade do vivente.
2. O órgão é também aquilo pelo qual o organismo se liga ao exterior, termo médio entre o desenvolvimento de si e um campo posicional a apropriar para sobreviver, numa relação contraditória com um contracampo com o qual e contra o qual se vive, sem adequação completa nem indiferença lamarckiana, e sem que a adaptação darwiniana seja apenas efeito de causalidade externa, pois a plasticidade do vivente é sinal de uma liberdade contra a forma no seio da forma, raiz da excentricidade humana, pensada pelo conceito fichtiano de hiato e pelo tempo próprio de cada vivente.
A forma aberta. A planta
1. A planta, organismo sem centro incorporado imediatamente a seu meio, forma aberta e seção não autônoma de seu ciclo vital, parece contradizer as características do sujeito, mas, embora sem movimento local, medeia sua relação com o meio sintetizando matérias orgânicas e inorgânicas para sua conservação, com atividade tendencial e adaptativa reduzida, sem refletir-se para opor-se frontalmente ao meio no antagonismo entre interior e exterior.
A forma fechada e centrada. O animal
1. O animal situa-se em outro nível ontológico, não deduzível da forma vegetal, cuja forma fechada se define pela acentuação do hiato e pela posição de um centro, fazendo aparecer a determinação decisiva do si, pois o corpo torna-se o estrato intermediário entre o vivente e o meio, o que permite atribuir legitimamente ao animal uma consciência sensível.
2. O animal é um si sem ser um eu e não concebe os fenômenos como coisas independentes, vivendo numa relação frontal e perigosa com o meio, pois ser animal é ser combatente, numa tensão que a ação quer suprimir, sem saber-se como centro, vivendo essa qualidade sem conhecê-la, numa relação exclusivamente perceptiva com complexos qualitativos sensório-motores, como mostram as abelhas que não reencontram a colmeia levemente deslocada e o chimpanzé de Köhler, que combina meios mas não elimina, sem o sentido do negativo, incapaz de fazer um buraco no ser, segundo Merleau-Ponty, e de generalizar, pois só um eu capaz de síntese de recognição forma a ideia de gênero.
A forma excêntrica. O homem e o mundo do espírito
1. O animal vive exteriorizando-se a partir de seu centro e interiorizando-se nele, mas não vive como centro, e a excentricidade é o próprio do ser que se sabe centro, o que exige uma reflexão absoluta sobre si que, sem coisificar a subjetividade numa série infinita de eus justapostos, remete à intuição intelectual fichtiana de um eu que não pode ser transcendido, de modo que cada homem vive a si mesmo como puro eu que já não pode ser objeto de vivência, distinto do eu psicofísico individual.
2. A apreensão de si exige pensar um mundo comum e a presença de um nós, de onde surge o conceito de espírito, distinto da alma e da consciência, que deve ser logicamente pressuposto para que o eu se apreenda como singularidade e que existe concretamente pelo conjunto dos eus em sua relação excêntrica, laço que só existe em efetuações particulares, mas lhes confere seu estatuto, distinguindo radicalmente sociedade animal e humana, pois só um ser que sabe de si e de sua posição forma um mundo comum incluindo o ponto de vista do outro.
As leis antropológicas
1. O mundo do espírito articula-se em três leis que revelam a estrutura dialética da excentricidade e a apresentam como operador lógico entre natureza e cultura.
2. A lei da artificialidade natural explica o nascimento da cultura contra o espiritualismo, que extrai dogmaticamente o homem da natureza dotando-o de faculdades inatas, e o naturalismo, que vê na cultura o prolongamento de pulsões, pois a excentricidade obriga o homem a conduzir sua vida e a fazer para ser, criando seu próprio solo sem lugar nem tempo, e os artefatos duráveis, que sobrevivem a produtores e usuários, fixam a vida comum, criam sua temporalidade e transmitem saberes, fundando uma concepção da técnica como próprio do homem.
3. A lei da imediatidade mediatizada significa que só o homem tem consciência de estar numa relação direta com uma exterioridade que não cessa de mediatizar, unificando todos os níveis da realidade na atividade de um eu, pois só um sujeito separado do real e excêntrico em relação ao organismo permite ao mundo exterior manifestar-se objetivamente, o que resolve o conflito entre idealismo e realismo, tornando ilusório o solipsismo e dispensando uma realidade transcendente de ligação misteriosa com a consciência.
4. A lei da localização utópica, centro da ontologia plessneriana e forma mais acabada do hiato, estabelece que o homem só existe numa unidade consigo que inclui uma falha insuprimível entre organismo e eu, estando onde está e ao mesmo tempo não onde está, sem definição fixa de seu ser, o que afirma a idealidade do eu, confere a cada ser humano o estatuto de pessoa e justifica uma moral universal, pois ser homem não se sujeita a nenhuma Gestalt determinada, sendo a ausência de raízes característica do homem como emigrante da natureza.
5. Essa indeterminação revela ao homem a contingência de seu ser e do mundo e o leva a desejar o fundamento inabalável da religião, alcançável apenas por um salto de fé para fora do mundo, dimensão incompatível com a história, pela qual se opta com a alusão final ao Cristo de Marcião, numa antropologia que não desespera da história apesar de suas contradições, marcada pela linha reta de uma infinitude sem fim e por um desequilíbrio que leva o homem também ao semelhante, num hiato que não deve ser suprimido, pois anima uma sociedade de liberdade.
6. As três leis mostram que a forma excêntrica produz uma inversão, substituindo o lugar natural por um lugar utópico ligado à naturalidade do corpo, e o hiato que faz viver planta e animal segundo um ritmo determinado torna-se a liberdade que obriga o homem a conduzir sua vida segundo um ritmo próprio.
7. O pensamento de Plessner desenvolve-se entre um realismo científico oriundo de sua formação e uma conceitualização que mobiliza os recursos especulativos do idealismo alemão, sem ser epistemológico nem fenomenológico, o que o torna estranho às duas correntes que dominam na França o interesse pelo vivente.
8. Essa filosofia da vida enfrenta a relação problemática entre natureza e espírito, e cabe perguntar se a noção de graus está isenta de hierarquia e se essa lógica do vivente não é também uma axiologia, pois a excentricidade conclui o desenvolvimento da posicionalidade e inicia outro mundo, mediando no homem uma cosmologia do vivente e um horizonte cosmopolítico, de modo que a intensificação do hiato tende a ganhar sentido qualitativo, progressão talvez sem progresso, embora textos posteriores apresentem a corporeidade humana como revolta da natureza contra si mesma ou sacrifício em honra do espírito.
9. Essas dificuldades não retiram a fecundidade do pensamento plessneriano, atestada por um estudo recente sobre as fronteiras na Europa atual, entre a tentação do fechamento e os riscos de anomia, pois afirmar que a vida é desde sua forma elementar diplomacia não deriva o espírito da atividade celular, mas reconhece a mesma lógica numa fronteira que, como condição da vida humana e do mundo comum, concentra tensões a mediatizar segundo uma justa medida indispensável à convivência.
10. A excentricidade convida também a pensar um humanismo não antropocêntrico, atento às relações do homem com as outras formas de vida sem suprimir a distância devida ao valor do mundo do espírito, escapando à oposição estéril entre os que veem no espírito uma eleição e os que interpretam a etologia de modo continuísta, pois o homem, homo absconditus, só pode ser ele mesmo descentrando-se, sem deixar de ser um vivente.