PLESSNER, Helmuth. Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter, 1928. (2ª ed. ampliada com prefácio teórico: Berlin: Walter de Gruyter, 1965).
3. O programa de uma fundação da filosofia do homem
1. Sem filosofia do homem não há teoria da experiência humana da vida nas ciências do espírito, e sem filosofia da natureza não há filosofia do homem, princípio que, já posto à frente da estesiologia do espírito em A unidade dos sentidos, encabeça também esta investigação e afirma a necessidade de uma filosofia da natureza distinta, mas não hostil, da ciência da natureza, ainda que esta, para sua fundação, dispense a filosofia.
2. A teoria das ciências do espírito requer uma filosofia da natureza, isto é, uma consideração não empiricamente restrita do mundo corpóreo sobre o qual se edifica, do qual depende e sobre o qual age o mundo espiritual-humano, consideração que a ciência exata não oferece, pois toda tentativa de aplicar diretamente conceitos e resultados das ciências naturais às ciências do espírito, como na voga do positivismo evolucionista darwiniano, fracassa ao nivelar coisas pertencentes a modos de ser e a alturas de intuição diferentes.
3. Na compreensão da mímica, a situação ingênua mostra que diante de outro homem se percebe não um mero corpo, mas a vitalidade de um corpo vivido cujos movimentos já manifestam uma situação carregada de sentido, sendo o sujeito apreendido como indiferente à distinção entre corpo e alma, de modo que as teorias do raciocínio por analogia, da empatia, da execução concomitante ou de um dom de perceber o psíquico apenas superam um obstáculo artificial criado pela substituição do intuitivo por conceitos empíricos de ciências particulares.
4. Na mesma imediatidade e no mesmo nível vital em que possui saber de si, de seus próximos e de seu tempo, o homem possui também saber da natureza, que é para ele efetividade plena e fundamento de sua existência do nascimento à morte, razão pela qual uma ciência da experiência que o homem tem de si deve abarcar todo o círculo da existência e da natureza situada no mesmo nível da vida pessoal, sob pena de, como mera filosofia da história ou da cultura, repetir o velho erro de pretender abranger a partir de uma única posição empírica coisas ordenadas a posições empíricas diferentes.
5. Uma teoria das ciências do espírito que torne concebível a efetividade da vida humana em sua reflexão pelo homem só é possível como antropologia filosófica, cuja parte central, a doutrina das leis essenciais da pessoa psicofisicamente neutra, depende por sua vez de uma ciência das formas essenciais da existência viva, a qual precisa criar para si um aparato conceitual próprio, não transmissível por nenhuma ciência empírica, capaz de explorar a realidade em sua plena proximidade com a vida.
6. No tempo de Dilthey o programa era inexequível pelo domínio absoluto do pensamento empírico, e sua psicologia descritiva, pressentimento da fenomenologia, chocou-se com a incompreensão, de modo que só com a concepção husserliana de uma descrição estrutural aquém da empiricidade, aplicável a todo objeto da intenção significante, encontrou-se o instrumento para realizá-lo, ainda que a interpretação racionalista de Husserl não correspondesse à tendência profunda de Dilthey.
7. Graças a Husserl, a atenção da filosofia e das ciências voltou-se de novo para os estratos da imediatidade, os fenômenos reservados ao viver, à intuição e à visão de essência, sem os quais a ciência não forma conceito algum, mas que ela apaga de sua terminologia à medida que reduz o diverso a elementos simples, como na óptica física, que, ao aproximar-se de seu ideal de rigor, empobrece-se em conteúdo sensível até eliminar os sentidos e o mundo de cores e formas que só a eles se abre.
8. O progresso das ciências empíricas, obtido ao preço do afastamento da intuição e do vivido imediato, gerou a superestimação do conceitual e a subestimação do que só se apreende na sensação, no sentimento e na intuição, levando a reduzir os fenômenos qualitativos a meras aparências subjetivas, quando na verdade a essência do vermelho não é atingida pelo comprimento de onda nem pelos processos nervosos, pois o fenomenal do fenômeno, em qualquer zona do ser, jamais se abre à conceituação empírica, que dele se serve apenas como indicador.
9. Enquanto durou o dualismo estéril entre ciência empírica e teoria do conhecimento, a exploração do fenomenal foi confiada à psicologia, que logo se reconheceu incapaz de destacar o específico do fenômeno e sua legalidade, de modo que hoje, para superar produtivamente esse dualismo, dispõe-se da fenomenologia como possibilidade, restando empregá-la em vista da necessidade do fim.
10. O fim consiste na recriação da filosofia como fundação da experiência da vida na ciência da cultura e na história mundial, percorrendo as etapas de fundar as ciências do espírito pela hermenêutica, constituir a hermenêutica como antropologia filosófica e organizar a antropologia sobre uma filosofia do ser-aí vivo e de seu horizonte natural, com a descrição fenomenológica como meio capital, mas não único, e distinguindo, como em Kant, fim, via e aspecto para preservar o sentido do conjunto de críticas prematuras.
11. Na era do telegrama prevalece a leitura apressada que retira das obras filosóficas supostos resultados separados do questionamento que lhes dá origem, como quem lê romances para saber se no fim os personagens se casam, hábito sustentado por um filosofar sem ensino sistemático ou pelo sistematismo precipitado de pequenos arquitetos do mundo, em detrimento da paciência, da empatia e do respeito pela intenção alheia.
12. Constituir a hermenêutica como antropologia filosófica e desenvolver a antropologia sobre uma filosofia do ser-aí vivo e dos estratos da natureza em correlação essencial com ele são as tarefas decisivas do filósofo atual, e somente sob esse novo aspecto, expressão da atitude madura do homem perante o mundo após a irrupção do conhecimento científico, o retorno ao objeto e a redescoberta do problema da ontologia ganham sentido e lugar, restando saber por onde começar.
13. No ponto médio situa-se o homem, não como objeto de uma ciência nem como sujeito de sua consciência, mas como objeto e sujeito de sua vida, ob-jeto e centro para si mesmo, e é por essa particularidade de existir que entra na história, modo desenvolvido de sua reflexão e saber de si, existindo em e para si não como corpo das ciências naturais, alma da psicologia ou sujeito abstrato das normas, mas como unidade viva psicofisicamente indiferente ou neutra.
14. Cabe tratar primeiro do homem como unidade viva pessoal e dos estratos do ser-aí em coexistência essencial com ele, perguntando se sua situação concreta é fortuita ou essencialmente necessária, se seu horizonte vital e mundo circundante mantêm com ele uma conexão regida por leis estruturais e até onde se estende essa coexistência essencial antes que comece o acaso.
15. A questão desdobra-se numa direção horizontal, a da relação do homem com o mundo em suas ações e paixões, e numa direção vertical, a de sua posição natural como organismo na série dos organismos, permitindo uma compreensão global do homem como sujeito-objeto da cultura e da natureza sem fragmentá-lo em abstrações, preservando seu aspecto fundamental de ser ao mesmo tempo dependente da natureza e livre, natural e formado, originário e artificial.
16. O plano das ocupações espirituais, do trabalho criador, dos triunfos e derrotas, que o homem precisa sempre reconquistar com esforço e sacrifício, cruza-se com o plano de seu ser-aí corporal vivido, e esse conflito existencial, sem o qual o homem não é homem, impõe ao método filosófico a exigência de um conhecimento que, diante do duplo aspecto desse vivente bifronte, nem o suprima nem o mediatize, mas o conceba a partir da unicidade de uma posição fundamental.
17. Na direção horizontal trata-se do homem como veículo da cultura, cujas objetivações, como ciência, arte e linguagem, tornam-se o meio da consideração do homem total como unidade viva concreta, examinando-se a cultura como exteriorização específica dessa unidade, de modo que a maneira e a forma de suas objetivações informem sobre a estrutura do sistema vital humano em todos os seus estratos.
18. Isso só se realiza se o questionamento desdobrar o quadro em toda a sua extensão possível, incluindo, além do valor das realizações culturais, as condições a que está submetida a realização dos valores, sob o tema da sensibilização do espírito e da espiritualização dos sentidos, a fim de ver sob um único aspecto os polos extremos da corporeidade sensível e da espiritualidade e conceber as leis essenciais de sua coexistência.
19. O problema da estesiologia do espírito consiste em abarcar as relações entre os estratos mais elevados da doação espiritual de sentido e os mais baixos da matéria sensível, isto é, o sistema interno de condições entre as formas simbólicas e a organização física, sistema que nenhuma ciência empírica descobre e que, assim como Kant esclareceu criticamente a conformidade entre intuição sensível e pensamento conceitual na ciência matemática da natureza, só um método crítico pode revelar como fundamento do uso compreensivo dos conceitos, sendo esse o sentido da estesiologia do espírito como crítica dos sentidos.
20. Ver nisso uma recusa da fisiologia e da psicologia empíricas da sensibilidade é incompreensão ridícula, pois, assim como a crítica do pensamento e do conhecimento não impediu a psicologia do pensamento, também os sentidos e seus correlatos admitem reflexão empírica e crítica, tendo sido erro decisivo de Kant e dos kantianos declarar a priori o caráter apenas empírico das diferenças sensíveis, a priori que convém agora submeter a exame lembrando Goethe e Hegel, que pensavam de outro modo.
21. A crítica dos sentidos funda a total relatividade das qualidades sensíveis, últimas pedras da natureza fenomenal, sobre a unidade da pessoa humana, tese que não é paradoxal, por não afirmar que o experimentado pelos sentidos seja posse anterior à experiência, nem banal, por não se limitar a dizer que o espírito se exprime pelo corpo vivido e marca a matéria sensível, mas que sustenta a conformidade interna da organização sensível às formas possíveis de doação espiritual de sentido, conformidade cuja ausência implicaria um indiferentismo dos sentidos perante o espírito e uma esfera física meramente empírica e contingente.
22. A pesquisa estesiológica prova, ao contrário, a necessidade espiritual e a aprioridade dos sentidos, pois na articulação do mundo intuitivamente evidente e em sua estranha facticidade de diferenciação sensível aloja-se uma lei do sentido, e embora o aparato corporal com que se apreende essa diferenciação seja devindo e transitório e regido pela necessidade empírica das leis naturais, os desempenhos específicos dos sentidos mostram em sua tipicidade uma necessidade sensível-inteligível que não se confunde com suas finalidades nem com as causas de seu funcionamento.
23. A tese da relatividade das qualidades sensíveis à unidade da pessoa não implica subjetivismo nem contradiz o valor objetivo dessas qualidades, pois subjetividade difere de relatividade ao sujeito, já que todo objetivo é, quanto à sua possibilidade, relativo ao sujeito, e personalidade difere de relatividade à pessoa, devendo-se tratar separadamente o que se relaciona essencialmente com a unidade da pessoa e o que se relaciona essencialmente com o sujeito, sob pena de falsear o valor de efetividade de todos os estratos fenomenais abertos apenas ao viver.
24. O corpo vivido, diferentemente das qualidades sensíveis, que são relativas à pessoa e objetivas, é apenas relativo à pessoa e não idêntico ao corpo com o qual objetivamente coincide, pois, embora levantar o braço implique inervação muscular e sensações orgânicas, articulares e táteis, o processo corporal vivido é de outra espécie, uma realidade viva que se mostra no modo como é comandada, em comportamentos como andar, erguer ou deitar, que condicionam na posição vital do indivíduo um aspecto particular em correlação essencial com a pessoa como ser vivo.
25. A estesiologia do espírito explora o homem como unidade viva pessoal na direção horizontal, mas não esgota as possibilidades de fundar uma antropologia filosófica, exigindo-se o desdobramento vertical da questão, segundo sua existência de organismo na série dos organismos, com novas vias e métodos, já que os estratos fenomenais do mundo circundante são mais ricos que o quadro polarizado pela doação espiritual de sentido e pela qualidade sensível, e os modos de ser-aí da vitalidade que ligam o homem ao animal e à planta, indiferentes à doação de sentido, constituem uma realidade fenomenal acentuada para a qual as ciências empíricas da natureza não são competentes.
26. Enquanto o homem como existência viva feita pela natureza não for submetido a um exame pré-empírico independente das ciências especiais, não se responderá plenamente a quais estratos do ser-aí ele se liga em coexistência essencial e como deve, enquanto unidade vital, experimentar a si e ao mundo, razão pela qual a constituição da hermenêutica como antropologia requer uma filosofia da vida em sentido prosaico e concreto, esclarecendo primeiro o que se pode designar como vivo antes de avançar à teoria da experiência da vida em seu estrato supremo, o humano.
27. Fica assim fixada a posição desta investigação em relação à estesiologia do espírito e seu objeto, a análise do vivo em sua essência, ambas servindo por problemas e métodos diversos ao mesmo fim de uma filosofia do homem, fim que não depende apenas do alcance da reforma de Dilthey, pois os méritos de William Stern, Scheler, da psicologia da Gestalt, de Jaspers e de Kraus na imposição da ideia de pessoa são independentes dele, sendo essencial a tendência contínua de superar a fragmentação cartesiana do exame do homem entre filosofia, biologia, psicologia, medicina e sociologia, que o converteu em objeto reificado de especialista e perdeu de vista a unidade vital, restando apenas um pálido sujeito, fio ao qual se prende uma existência transformada em marionete.