PLESSNER, Helmuth. Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter, 1928. (2ª ed. ampliada com prefácio teórico: Berlin: Walter de Gruyter, 1965).
2. A problemática da filosofia da vida do ponto de vista da teoria das ciências do espírito
1. Só vale como conhecimento autêntico, para Kant, o conhecimento exato da matemática e da ciência natural, razão pela qual a filosofia, marcada pelo eterno recomeço e pela anarquia de sistemas que se anulam mutuamente, carece de uma revolução análoga às da matemática grega e da física de Galileu que lhe confira método e um verdadeiro estado de direito.
2. O segredo dessa revolução reside numa arte do questionamento capaz de criar possibilidades claras de resposta, à maneira do juiz que, apoiado numa codificação racional do direito, ouve as testemunhas e submete o caso singular às leis, de modo que o direito se torna modelo da razão e o auto processual, modelo do método científico.
3. Ao fazer das ciências exatas o único modelo e ponto de partida, a crítica kantiana exclui de antemão as ciências do espírito, cujos objetos, os homens e suas obras pertencentes ao passado, não se prestam nem ao tratamento matemático nem à experimentação.
4. Esses objetos admitem, contudo, um exame exato de outra ordem, como mostra o método filológico-histórico desde o neo-humanismo, cujo questionamento, mais longo e incerto, lida com realidades espirituais e anímicas que só existem para quem nelas encontra eco, permanecendo invisíveis a quem é cego ao valor.
5. O mundo espiritual distingue-se do físico pelas condições exigidas do sujeito do conhecimento, pois, enquanto as coisas naturais requerem apenas os órgãos dos sentidos e admitem consenso universal, a vida do espírito só se torna apreensível em fenômenos de ressonância refletidos pela personalidade do sujeito, o que impede um consenso geral sobre a concepção de um complexo histórico.
6. O vínculo entre finitude e infinitude, isto é, um número restrito de individualidades possíveis em indivíduos inesgotáveis, torna possível o conhecimento científico do mundo espiritual, exigindo do especialista o máximo rigor para distinguir entre a ressonância em sua individualidade viva e a ressonância nos estratos fundamentais que possibilitam a compreensão de um espírito alheio, o que o leva a cultivar o ceticismo em relação a si mesmo e à sua época.
7. Compreende-se assim que o irreligioso possa ser especialista em religião e que não seja preciso ter algo de César para escrever sua biografia, bastando tato, imaginação e empatia para retratar e tornar compreensível uma humanidade estranha em sua estranheza.
8. A filosofia pós-kantiana devia levar em conta a possibilidade efetiva e não arbitrária desse compreender, e as tentativas de incorporar o espírito à natureza, como o positivismo de Comte e o materialismo histórico de Marx, acabaram absorvidas pela sociologia sem ameaçar a autonomia do ser cultural e histórico nem restringir a esfera da liberdade humana.
9. A autenticidade do destino difere da determinidade de uma lei natural, que só se converte em destino quando enfrentada pelo livre-arbítrio numa relação de sentido que pressupõe valores com pretensão de objetividade, de modo que o passado deve ser concebido não como segunda natureza, mas como existência, na perspectiva aberta ao porvir.
10. No plano da teoria da ciência, a questão das ciências da cultura conduz a problemas que cabem à filosofia da existência humana e não a uma disciplina empírica, de sorte que a possibilidade de um conhecimento científico do espírito, como contrapartida da do conhecimento da natureza, exige ir além de Kant no sentido de Kant e ampliar sua teoria do conhecimento.
11. A escola de Cohen procurou manter as posições kantianas diante dessa tarefa, interpretando as críticas da razão prática e da faculdade de julgar como teorias do conhecimento científico da cultura e tomando a ética e a estética como inventários dos princípios metodológicos das ciências do espírito.
12. Os neokantianos de Baden, sob a liderança de Windelband e apoiados no conceito de valor de Lotze, buscaram preservar o criticismo por meio de uma reforma interna da lógica, erigindo uma doutrina universal do valor da cultura e, sobretudo com Rickert, uma fundamentação crítica das ciências da cultura numa lógica bilateral das ciências da natureza e do espírito.
13. O kantismo axiológico realizou uma aproximação aos bens e valores que concernem ao homem inteiro, canalizando para as discussões universitárias a agitação provocada pela crítica nietzschiana dos valores, mas sem declive suficiente para mover as águas estagnadas.
14. Somente Dilthey reconheceu que o apelo a uma crítica da razão histórica proclamava mais que uma ampliação da lógica, tocando as raízes de toda a filosofia, e esforçou-se, a partir da estrutura do objeto das ciências do espírito, por superar o dualismo estéril entre filosofia como pura doutrina da ciência e filosofia como livre interpretação da vida.
15. Embora a crítica da razão histórica pareça de início mera extensão territorial da teoria do conhecimento ao lado daquela que Kant modelou na mecânica newtoniana, ela torna positivo o que Kant decidia negativamente, ao fazer objeto de pesquisa científica as realidades espirituais que conferem conteúdo próprio à existência humana.
16. Essa solução positiva funda-se no caráter expressivo dos objetos espirituais, que sabem de seu próprio sentido e o exprimem, tornando sujeito e objeto da mesma essência e fazendo o conhecimento crescer na compreensão da vivência, de modo que a hermenêutica substitui a psicologia na fundação das ciências do espírito e se instala no centro da lógica filosófica geral, a fim de abrir espaço aos conceitos vivos dessas ciências e superar a oposição entre ciência da natureza e ciência do espírito.
17. Tal tarefa já não pode realizar-se pela lógica formal, e se a oposição entre a compreensão como penetração na realidade efetiva e a explicação causal for apenas transitória, cabe perguntar se sua superação poderia resultar das transformações da conceituação fisicalista.
18. Embora reconhecesse a autoridade das ciências naturais de seu tempo e afirmasse que os bastidores são indiferentes à cena da vida, Dilthey sabia que essa cena se edifica sobre conexões naturais que se estendem até a vida, de modo que mesmo o método compreensivo permanece, como o homem, corporalmente sujeito.
19. A indiferença de certos estratos da natureza em relação ao que aparece tem limites, pois a natureza fornece em muitos de seus estratos o objeto, o pano de fundo, o meio ou o princípio da existência espiritual do homem, de modo que espírito e natureza se entrelaçam duplamente, sendo o verdadeiro lugar desse entrelaçamento o humano, que não é, mas vive, e só tem vida verdadeira enquanto histórico.
20. Ao abandonar a limitação do conhecimento ao ôntico e confrontá-lo com o histórico da vida espiritual, Dilthey busca ligar filosofia e empiricidade, alcançando o plano da vida em que a realidade histórico-espiritual e a natureza podem e devem ser apreendidas numa única orientação empírica.
21. O método compreensivo é o de uma ciência empírica situada aquém da oposição entre empirismo e apriorismo, pois sujeito e objeto pertencem à mesma vida, cujas objetivações nascem de sua essência de se transcender e de reabsorver o transcendido, e esse conceito empírico de vida, distinto da onipotência contemplada por Bergson ou Spengler, designa uma dimensão experienciável por intuição, intelecto, imaginação e empatia, já que a vida compreende a vida.
22. A vida não consiste no saber de si, apenas se realiza nele, e essa subjetividade-objetividade não se efetua num sistema especulativo como o de Hegel, mas somente ao experimentar-se como histórica, cabendo à filosofia conceber esse processo de compreensão e assim tornar objetiva a consciência de si da vida.
23. Dessa tarefa surgem problemas inéditos para uma tradição que desde Parmênides não conhecia conceito superior ao de ser, exigindo que o centro da lógica filosófica passe a ser uma hermenêutica, ciência da expressão e de sua compreensão não restrita à linguagem, de caráter material e não formal, que prolonga a linha que vai da ontologia à lógica transcendental, à lógica de Hegel e à investigação das categorias, ampliando o problema kantiano da matematização da experiência no problema da aptidão à enunciação e da expressividade em geral.
24. A hermenêutica filosófica, como resposta sistemática à possibilidade da autocompreensão da vida no meio de sua experiência histórica, só pode ser praticada com base numa pesquisa das leis estruturais da expressão estudada em seu surgimento originário, tal como se vive, o que requer a descrição fenomenológica da intuição originária, resguardada de toda ontologização.
25. Sob o aspecto de uma ciência universal da expressão impõe-se uma antropologia filosófica voltada à estrutura da pessoa, à sua capacidade expressiva e seus limites, ao papel do corpo vivido, às formas de coexistência social e com o mundo e à variabilidade do horizonte vital, de modo que a fundação da experiência nas ciências do espírito conduz necessariamente a uma filosofia da natureza em seu sentido mais amplo e originário.
26. Dilthey buscou o caminho goethiano de construir geneticamente o homem a partir de todo o edifício da natureza, e o interesse de sua escola pela filosofia da natureza de Goethe decorre do discernimento de que ela guarda pressentimentos e conhecimentos que, após o domínio do cálculo exato, devem ser reapropriados como base de uma antropologia fundamental para a teoria da experiência vital do homem.
27. Uma ciência da pessoa humana como agente da história não pode tirar proveito direto da anatomia, da fisiologia, da psicologia ou da psicopatologia, pois a fundamentação de uma experiência não resulta da repetição de experiências na mesma esfera do ser, sendo preciso criar meios próprios para conceber o homem como criatura sensível e moral numa situação unitária que abrange natureza e espírito, já que cada ciência particular opera uma redução específica visível em seus próprios conceitos.
28. Justamente para fecundar o saber empírico das ciências particulares, a teoria da experiência vital deve abster-se de utilizá-lo em sínteses que arruínam a constituição da coisa, pois a reconciliação entre os modos de observação naturalista e espiritual, já realizada de maneira ainda inconcebível na experiência humana da vida, só se obtém abandonando o terreno da oposição, cabendo à filosofia formular o problema antropológico do modo de existência do homem e de sua posição no todo da natureza.
29. Quem crê resolver a questão com a filosofia da linguagem ou da cultura subestima o sentido da situação que em Dilthey tomou consciência de si, a qual convida a libertar-se das categorias que desde a Antiguidade grega dominam a interpretação do pensamento, da ação e da esperança, impondo à filosofia avançar até os elementos últimos para apreendê-los e transformá-los.