MAREJKO, Jan. La Cité des morts: Avènement du technocosme. Lausanne: L'Âge d'Homme, 1994. (270 p.).
A onipresença do invisível
1. No universo do mito, o espírito humano dirige-se imediatamente a uma presença invisível e mal percebe o concreto das coisas, pois a tempestade não é vista como tal, mas como sinal da cólera de Zeus, de modo que as aparências manifestam instantaneamente uma vontade sobrenatural que se tenta decifrar ansiosamente, ligando a história dos homens ao que acontece na natureza.
2. Antes do advento do logos, os homens dependiam de um mundo imaterial de vontades irritadas ou benevolentes, mais real que o mundo tangível, em relação ao qual os objetos eram apenas signos sem substância própria, e a natureza era uma linguagem falada por senhores ocultos cujos caprichos era preciso decifrar, de modo que nenhum acontecimento se devia ao acaso nem se reduzia a uma série de causas e efeitos, exigindo-se para compreender a intervenção divina o recurso a um relato, sempre mítico nas origens da humanidade.
3. Antes dos pré-socráticos e nas tribos ditas primitivas, o ambiente material não tinha consistência própria por ser inseparável de um rumor mítico que o penetrava de todos os lados, rumor que precisa desaparecer para que os homens passem do mythos ao logos.
4. Como mostrou Jean-Pierre Vernant, a palavra theoria só adquire entre os gregos suas conotações científicas com os filósofos jônios, que tiraram a Grécia do mitocosmo ao fazer do cosmos um espetáculo oferecido a uma theoria independente dos mitos que o narram, e Pitágoras abandona o relato para explicar o universo, voltando-se para seu contrário, a matemática.
5. Antes de Pitágoras e dos jônios, os homens não veem a matéria independentemente do imaterial, pois cada ponto do espaço conduz a um além povoado de vontades divinas ou infernais, inexistindo no mitocosmo a ideia de um espaço materialmente infinito, fundamento do tecnocosmo, já que o espaço é limitado por uma imaterialidade benevolente ou ameaçadora que produz tudo o que acontece e poupa o homem de enfrentar a trágica alteridade de uma natureza opaca e muda, de modo que o espírito se sente relativamente à vontade na natureza graças ao relato mítico que a arranca de sua inércia.
6. O primitivo pede perdão ao deus das árvores antes de construir uma piroga e oferece sacrifícios a Poseidon antes de uma longa viagem marítima, pois os atos e palavras dos homens se inscrevem numa relação com o invisível e o sagrado, em que se aplacam os deuses irritados e se purifica após a mácula, e nada acontece acidentalmente, ligando uma causalidade mítica os acontecimentos, já que o homem do mitocosmo, mais sutil que o do tecnocosmo, sabe que um acontecimento A pode provocar B sem explicá-lo inteiramente e percebe mil fios translúcidos ligando o mundo material a um espaço imaterial que é sua causa.
7. O homem do mito quase não existe como entidade autônoma, pois o que quer, faz e diz integra uma grande tragédia cósmica entre o visível e o invisível e sua interioridade é povoada de presenças cósmicas que o observam, guiam ou perdem, como o canaco que não diz desejar um objeto, mas ser puxado por ele, de modo que a consciência fechada e autônoma dos modernos, como observa Daniel Essertier, é um ponto de chegada e não um dado constitutivo, e essa ausência de si fascinou antropólogos de um século XX cansado da autonomia da consciência, como mostra o sucesso de Lévi-Strauss, que evoca uma existência liberta do peso da consciência individual em estruturas lógico-matemáticas, e já seduzia Renan diante de povos sem nomes individuais nem vaidade pessoal.
Mitocosmo e totalitarismo
1. O mitocosmo foi frequentemente descrito como universo encantado em que o homem jamais é o átomo perdido das sociedades industriais nem enfrenta a indiferença absurda da natureza, não havendo nele desamparo, pois a presença dos deuses no íntimo da alma faz da vida participação numa vida mais ampla e misteriosa que a do consumidor encerrado na idiotia da vida privada, sendo o sagrado, segundo Alain de Benoist, essencialmente relacional e criador de um espaço de presença, e o animismo, segundo Robert Lenoble, um protesto contra a experiência de coisas que nada são para nós.
2. Segundo alguns, essa teia de mitos, fonte de comunhão entre homem e natureza, teria sido rasgada pelo judeo-cristianismo, que exila Deus fora do universo, e pela civilização moderna da produtividade industrial, que, para Pierre Clastres, infinitamente mais etnocida que qualquer outra, teria cometido até um autoetnocídio, privando o Ocidente desmitificado do poder simbólico e da comunhão com o cosmos, perda que se tenta compensar contemplando na televisão costumes indígenas ou animais, enquanto a Nova Direita francesa e Joseph Campbell atribuem os males industriais ao Gênesis, que faria os homens se compreenderem como lançados na terra a partir de um lugar exterior.
3. A essa visão idílica opõem-se os terrores da origem, pois no mitocosmo nenhum indivíduo existe por si, a responsabilidade individual é inconcebível e o crime, como a chuva, provém de potências demoníacas a conjurar por cerimônias e sacrifícios sangrentos, sendo a alma sem interioridade um campo invadido por deuses ou demônios e a onipresença do sagrado uma vigilância totalitária, ao contrário do Gênesis, em que Deus procura Adão no jardim, sinal da distância entre um Criador transcendente e não onipresente e uma criatura livre, ao passo que no mitocosmo o sagrado, imanente, ocupa totalmente a natureza, sem alteridade entre consciência e natureza nem entre os indivíduos.
4. Para Marie Balmary, o interdito do fruto no Éden significa que nem tudo é comestível, havendo no mundo sujeitos com os quais não se pode manter relações de consumo, relação simbólica fundadora de toda alteridade, de modo que a rejeição ecológica do judeo-cristianismo conteria em potência a destruição de toda subjetividade e liberdade, embora os ecologistas possam pretender restaurar a subjetividade ao fazer da natureza um sujeito de direito e reensinar a perceber presenças cósmicas nos objetos e a tratar os semelhantes como sujeitos, enquanto seus críticos sustentam que é a distinção judeo-cristã entre coisas e sujeitos de ordem simbólica que permite relações verdadeiras de alteridade.
5. A perda da alteridade caracteriza também os regimes totalitários, em que, como nas sociedades primitivas, não há acaso e crises, guerras ou epidemias se explicam por potências obscuras e maléficas exorcizadas por processos, caças às bruxas e extermínios, de modo que as fusões cósmicas do mitocosmo reaparecem nas aventuras políticas do século XX, em que os indivíduos, sem interioridade nem responsabilidade, já não sabem se são vítimas ou carrascos, como o judeu culpado para os nazistas por manifestar uma conspiração mundial ou o inimigo do povo exterminado pelos bolcheviques como vírus burguês, correspondendo à onipresença do invisível a onipresença do Big Brother, pois deuses e potências totalitárias querem ocupar a interioridade do eu e recusam um sujeito consciente e responsável.
Nascimento da alteridade
1. Certos mitos já esboçam a consciência do caráter totalitário do sagrado e a possível emancipação do indivíduo, como o de Édipo, que, manipulado pelo destino ao matar o pai e desposar a mãe, quer por si mesmo furar os olhos, ato não previsto pelo oráculo, subtraindo-se aos signos visíveis das potências cósmicas e escapando ao mitocosmo, de modo que sua cegueira simboliza a passagem obrigatória para quem quer libertar-se dessa servidão.
2. A liberdade exige a cegueira, isto é, a insensibilidade ao que se manifesta aos sentidos, sempre imaterialidade de uma potência sem distância em relação a seu objeto, ausência de distância que confere ao mitocosmo seu caráter totalitário, ao passo que no logocosmo surge uma distância entre o homem e o sagrado e entre o homem e a matéria, e os seres e as coisas, atentados em sua substância, deixam de ser signos de vontades sobrenaturais ou potências maléficas e adquirem certa materialidade, sem que a alma se sinta constantemente observada.
3. À distância entre o espírito e seus objetos corresponde uma distância entre o eu e suas pulsões, pela qual o homem toma consciência de uma interioridade que não pertence à natureza e pode percebê-la também nos próximos, surgindo a consciência da alteridade pela percepção de uma realidade sobrenatural em si e no outro e, ao mesmo tempo, a distinção entre sobrenatureza e natureza, consciência e coisas, de modo que a consciência, vendo a natureza por ter-se dela desprendido, vê sua especificidade transcendental e pode perceber o outro enquanto outro, visão decisiva na constituição das comunidades políticas.
4. As questões epistemológicas sobre o modo de conhecer o mundo são decisivas para o modo como os homens se relacionam, pois quando o mundo não é percebido independentemente de forças míticas há poucas chances de que os homens se percebam como entidades distintas e autônomas e examinem suas relações, não podendo o espaço político fundar-se no reconhecimento da alteridade entre os homens enquanto não se reconhece a alteridade entre homem e natureza, de modo que o preço de um retorno aos encantamentos do mitocosmo seria a diluição do eu, a que os contemporâneos parecem às vezes aspirar sem medir as consequências.
5. Ao debruçar-se sobre o universo do mito, convém ter presentes não apenas os encantamentos a ele associados, mas também as servidões psíquicas e espirituais que lhe são inerentes, já que não faltam analogias entre o mitocosmo e o totalitarismo do século XX.
Consciência moderna e consciência ecológica
1. O universo mítico presta-se mal ao exercício da liberdade e dos direitos democráticos, inconcebível sem indivíduos autônomos e atentos a seus interesses materiais, pois no mitocosmo, sem distância entre espírito e matéria, a vontade não tem objeto e visa apenas aplacar ou invocar potências invisíveis, faltando um sujeito capaz de dirigir a vontade a um objeto e escolher os meios adequados, já que, como Édipo antes da cegueira, o homem está envolto num tecido de potências que agem através dele, não há objetos mas campos de potência, e o homem mítico é antes agido do que agente, esboçando-se a questão da liberdade apenas pontualmente até que os pré-socráticos a convertam em realidade.
2. O período mítico constituiu um momento importante no caminho do espírito rumo a seu destino sobrenatural ou simbólico, e negligenciá-lo compromete esse caminho, pois a insistência exclusiva nas potências racionais e no distanciamento do espaço e do tempo vividos corta o homem de um necessário enraizamento mítico no cosmos, sem histórias sobre o vento, a água e a terra que permitam uma relação viva com o ambiente, condenando-o a vagar como alma danada no espaço-tempo infinito, homogêneo e isótropo da modernidade, perigo inicialmente despercebido porque a passagem das servidões míticas à liberdade individual pareceu um progresso, celebrado por Alain no elogio do logos cartesiano e por Lévy-Bruhl, Brunschvicg e Piaget no triunfalismo do entendimento adulto liberto da debilidade atribuída ao selvagem, à criança, ao doente mental e ao poeta.
3. Hoje a situação inverteu-se e é o homem desenraizado, sem relação viva com o cosmos, que assusta, pois, apesar de sua razão calculadora num ambiente eletrônico sofisticado, parece incapaz de controlar as forças tecnocósmicas que suscitou e bárbaro diante dos homens do mitocosmo, de onde uma corrente que exalta o homem mítico, como o sioux ou o dogon de Griaule, dotado de consciência ecológica dos delicados equilíbrios naturais e participante dos ritmos do cosmos, contra o indivíduo racional e autônomo que, apreendendo a natureza apenas por um logos desencantado, a exploraria sem escrúpulo e acabaria explorando também os semelhantes, num esquema simples segundo o qual o logos, ao cortar os fios invisíveis tecidos pelo mythos, teria feito do homem moderno um indivíduo isolado, miserável e explorador.
4. Os partisans de um retorno ao mythos afirmam que nem tudo está perdido, pois a compreensão da estrutura mítica pela qual o primitivo se inscrevia em interações harmoniosas com os semelhantes e a natureza permitiria todas as esperanças, sobretudo após os trabalhos de Lévi-Strauss mostrando que essas interações se inscrevem facilmente numa lógica estrutural.
A modernidade na grande tela do mitocosmo
1. O esquema de um homem em harmonia com a natureza nasceu no século XVIII com o mito do bom selvagem e foi remanejado, sucedendo ao selvagem de Rousseau, ingenuamente imerso na natureza, um selvagem mais sofisticado imerso numa cultura, mas em ambos os casos o mecanismo é o mesmo, a crença em homens que viveram em perfeita harmonia cujo estudo, sobretudo se obedecer a regras lógicas, daria a chave de uma existência adaptada ao ambiente e reconduziria ao Éden, à terra-mãe e às potências cósmicas eliminadas pela tradição judeo-cristã.
2. Resta saber o que sobra da consciência e do espírito em homens inteiramente determinados por ritmos naturais ou estruturas culturais, questão que não impediu muitos intelectuais de sonhar com uma iniciação a um comportamento funcional pelo estudo dos mitos, como Lévi-Strauss, exasperado com o sujeito pensante, criança mimada da cena filosófica, que, assim como Rousseau buscou no estado de natureza a chave de uma natureza humana harmoniosa, buscou na cultura primitiva os princípios de um comportamento funcional e, embora descreva a passagem da vida animal à humana como ruptura pelo surgimento do sentido e da linguagem, só arranca o homem da natureza para imergi-lo em determinismos culturais lógico-matemáticos tão constrangedores quanto as estruturas naturais do bom selvagem.
3. O mito manifesta ao mesmo tempo uma distância entre o homem e a natureza e um esforço para aboli-la, reintegrando o homem num universo de símbolos por ritos e relatos que restaurariam uma harmonia funcional no plano simbólico, sendo a ruptura com a natureza ao mesmo tempo confessada e recalcada, como sugere Edgar Morin ao ver nos mitos uma tendência a reintegrar o homem num mundo que a distância simbólica torna estranho, de modo que o mito poderia ser visto não como primeira forma de vida espiritual, mas como encerramento do espírito em estruturas fechadas redutíveis a encadeamentos lógico-matemáticos.
4. Essa tese convence em parte, dadas as analogias entre o universo mítico e o totalitário e o tecido cerrado de símbolos que impede a autonomia individual como a natureza sufocava a liberdade do bom selvagem, mas não se deve concluir apressadamente com Lévi-Strauss que não há vida espiritual nem liberdade no mitocosmo, pois um fundo mítico, como o velho fundo homérico na Grécia, é o terreno em que floresce o logos, e é o enraizamento da razão no mito que a impede de tornar-se calculadora e exploradora, pois, segundo Georges Gusdorf, o mito designa o modo de verdade dos pressupostos que orientam a afirmação do ser no mundo, o que os modernos não veem ao reduzir as verdades míticas a estruturas lógicas.
5. Quando o universo mítico é reduzido a estruturas lógico-matemáticas, tudo se inverte, e o mito deixa de aparecer como pensamento anterior ao pensamento, húmus mental em que toda ideia pessoal deve enraizar-se, para tornar-se uma combinatória perfeitamente racional em que seria difícil reconhecer um húmus do pensamento.
6. Põe-se a questão de saber por que o pensamento moderno, consciente dos excessos de uma racionalidade desencantada, acentuou-os sob a influência de Lévi-Strauss ao pretender encontrar no mito, tido por irracional por excelência, uma tal racionalidade.
7. Projetaram-se sobre o universo mítico traços próprios do tecnocosmo, que deixa ainda menos espaço à liberdade que o mitocosmo e impõe comportamentos estereotipados com mais rigor que a mais obscura sociedade primitiva, como já notava Marx ao observar que a imprensa e o telégrafo fabricam num dia mais mitos do que antes em um século, de modo que o estudo do comportamento mítico, modelo de comportamento estereotipado, pode ter expressado a aspiração obscura de encontrar a chave dos comportamentos do tecnocosmo, tornando compreensível o irracionalismo contemporâneo, da sociedade de consumo ao fascismo, pela busca de invariantes estruturais sob a diversidade empírica das sociedades.
8. A antropologia moderna projetou num passado mítico características do tecnocosmo contemporâneo na esperança inconsciente de compreendê-lo melhor, pois a opressão tecnocósmica, projetada e matematizada no mito, tornava-se mais inteligível e deixava aberta a possibilidade de libertação, numa encenação do drama contemporâneo por selvagens interpostos, como mostra a pergunta de Lévi-Strauss sobre as condições de possibilidade do mito da Revolução Francesa, projeto formidável de redução de todo comportamento humano a uma lógica estrutural transcultural e típico da modernidade, que inscreve seus problemas em estruturas a decifrar para depois agir sobre elas em nome da felicidade dos homens.
Integração e arrancamento
1. A relação com a natureza é determinante na constituição das relações entre os homens, pois no mitocosmo os homens não podem ver-se como indivíduos autônomos assim como não veem a materialidade da natureza, a ponto de não perceberem o próprio corpo, como mostra o velho caledônio que respondeu a um missionário que os europeus lhes haviam trazido o corpo.
2. No mitocosmo não há alteridade nem na natureza nem na cultura, embora o mito prepare seu terreno, o que não se pode afirmar do tecnocosmo, em que os homens, radicalmente cortados da natureza, a exploram sem vê-la e se exploram mutuamente sem se ver, nas redes tecnocientíficas que quase não deixam espaço à alteridade, como sugere indiretamente a obra de Lévi-Strauss ao projetar no passado mítico invariantes próprios do tecnocosmo, tal como os intelectuais do século XVIII projetaram numa pura natureza humana o individualismo, os contratos e a igualdade das Luzes, de modo que, ao contrário da Grécia, onde o mythos não impediu o logos, a tecnociência tende a eliminar o verbo e a alteridade, tornando totalitário, segundo Jacques Ellul, até o Estado liberal e democrático.
3. É no tecnocosmo que se desenvolve a nostalgia de uma relação mítica com a natureza como antídoto à ruptura entre homem e natureza, nostalgia que é um impasse, pois, embora o mito possa ser o terreno de um pensamento livre, não há mais liberdade no mitocosmo que no tecnocosmo, e a etnografia straussiana interessa-se pelas sociedades míticas por nelas perceber uma lógica de comportamento que exclui a liberdade, à semelhança das sociedades modernas, nutrindo a nostalgia rousseauniana de interações harmoniosas entre o indivíduo e a sociedade em que funciona.
4. Essa antropologia encoraja também a nostalgia oposta, pois o sonho de interações harmoniosas converte-se facilmente no pesadelo de uma manipulação universal, e a vocação humana à liberdade passa a ser entendida não como integração funcional numa totalidade, mas como arrancamento a toda integração, da liberdade spinozista de imersão nos determinismos à liberdade como superação de todo determinismo, outra face de uma filosofia que primeiro encerrou o homem num funcionamento totalitário, já que quanto mais uma totalidade natural ou cultural é reduzida a estruturas lógico-matemáticas, mais se alimenta a esperança de dela arrancar-se, esperança em que se ouve o grito de angústia do homem moderno preso nas redes do tecnocosmo.
5. O homem nunca está encerrado numa totalidade natural ou cultural, nem nas estruturas míticas, que já assinalam sua vocação à liberdade, nem nas tecnocósmicas, de modo que a liberdade humana não pode ser pensada como arrancamento a estruturas totalitárias em que estaria encerrado, simplesmente porque ele nunca está completamente encerrado em estrutura alguma.