Uma das maneiras possíveis de filosofar é o movimento da lógica filosófica naqueles atos de pensamento que representam formalmente os diversos modos do Ser, de modo que, ao investigar inicialmente essa possibilidade nas três lições intermediárias, deixa-se de lado todo filosofar concreto, isto é, o desenvolvimento de temas físicos, existenciais ou metafísicos particulares, para se considerar os horizontes e as formas dentro das quais conteúdos filosóficos podem ser estabelecidos sem engano, horizontes que se tornaram visíveis quando a humanidade foi levada aos seus limites extremos por
Kierkegaard e
Nietzsche.
A. 1. A questão do Abrangente
Para ver com máxima clareza o que é verdadeiro e real, o que já não está preso a nenhuma coisa particular nem colorido por nenhuma atmosfera particular, é preciso avançar até a mais ampla extensão do possível, e então se experimenta o seguinte: tudo o que é objeto para nós, ainda que seja o maior, permanece sempre dentro de outro, não é ainda o todo.
Onde quer que cheguemos, o horizonte que inclui o próprio alcançado vai mais além e nos força a renunciar a qualquer repouso final, não podendo ser assegurado nenhum ponto de vista a partir do qual um todo fechado do Ser fosse abarcável, nem qualquer sequência de pontos de vista por cuja totalidade o Ser fosse dado mesmo indiretamente.
Vivemos e pensamos sempre dentro de um horizonte, mas o próprio fato de ser um horizonte indica algo ulterior que novamente circunda o horizonte dado, e dessa situação surge a questão sobre o Abrangente, que não é um horizonte dentro do qual todo modo determinado de Ser e verdade emerge para nós, mas antes aquilo dentro do qual todo horizonte particular está encerrado como em algo absolutamente compreensivo que já não é visível como horizonte.
2. Os dois modos do Abrangente
O Abrangente aparece e desaparece para nós em duas perspectivas opostas: ou como o próprio Ser, no qual e através do qual somos, ou como o Abrangente que nós mesmos somos e no qual todo modo de Ser nos aparece, este último sendo como o meio ou a condição sob a qual todo Ser aparece como Ser para nós.
Em nenhum dos casos o Abrangente é a soma de alguns tipos provisórios de ser, de cujo conteúdo conhecemos uma parte, mas antes é o todo como o fundamento mais extremo e autossustentado do Ser, seja o Ser em si, seja o Ser como é para nós.
Todo o nosso conhecimento natural e todo o nosso trato com as coisas situa-se entre essas bases finais e já não condicionadas do Ser abrangente, e o Abrangente nunca aparece como objeto na experiência nem como tema explícito do pensamento, podendo por isso parecer vazio, mas é precisamente aqui que surge a possibilidade de nossa mais profunda intelecção do Ser, enquanto todo outro conhecimento sobre o Ser é mero conhecimento de ser particular e individual.
O conhecimento do múltiplo sempre conduz à distração, e corre-se para o infinito a menos que se estabeleça arbitrariamente um limite por algum propósito indiscutido ou interesse contingente, caso em que, precisamente nesses limites, sempre se encontram dificuldades desconcertantes, de modo que o conhecimento sobre o Abrangente poria todo o cognoscível como um todo sob tais condições.
B. Reflexões históricas sobre essa questão filosófica básica
Buscar esse próprio Ser além da infinitude do particular e do parcial foi a primeira e é sempre a nova maneira de filosofar, sendo isso o que Aristóteles quis dizer ao afirmar que a questão levantada desde a antiguidade e levantada agora e sempre, e que é sempre objeto de dúvida, é o que é o Ser.
Schelling também considerou ser a mais antiga e mais correta explicação do que é a filosofia o fato de ela ser a ciência do Ser, mas encontrar o que o Ser é, isto é, o verdadeiro Ser, constitui a dificuldade, e o fato de essa questão recorrer continuamente desde o início da filosofia até o presente pode despertar confiança no significado fundamental e permanente da filosofia ao longo de suas quase infinitas multiplicidades de aparência.
A primeira dificuldade é compreender corretamente a questão, e a correta compreensão da questão se mostra na resposta, mostra-se no grau em que podemos apropriar-nos da verdade e rejeitar a falsidade das questões e respostas historicamente dadas em seu significado básico e conexo.
Tal tarefa, à luz dos enormes projetos e catástrofes da filosofia, não pode ser realizada nem por uma coleção de ideias nem por limitá-la forçadamente a algum suposto traço básico ao qual tudo deva ser acrescentado, sendo preciso pressupor uma atitude filosófica cuja paixão pela verdade, em uma tentativa contínua de apreender a própria Existenz, alcance a consciência de uma extensão ilimitada por meio de contínuo questionamento, na qual a simplicidade da origem possa finalmente ser dada verdadeiramente.
Dos dois acessos ao Ser como o Abrangente, o mais usual e mais natural para toda filosofia iniciante é o que se dirige ao Ser em si, concebido como Natureza, Mundo ou Deus, mas abordar-se-á pelo outro caminho, tornado inevitável desde
Kant, buscando o Abrangente que nós somos, ainda que se saiba ou ao menos se leve em conta que o Abrangente que somos não é de modo algum o próprio Ser, o que só pode ser visto em pureza crítica depois de se ter ido até o fim do caminho aberto por
Kant.
I. O ABRANGENTE QUE NÓS SOMOS: EXISTÊNCIA EMPÍRICA, CONSCIÊNCIA EM GERAL, ESPÍRITO
Quer se chame o Abrangente que somos nossa existência empírica, consciência em geral ou espírito, em nenhum caso ele pode ser apreendido como se fosse algo no mundo que se apresentasse diante de nós, mas antes é aquilo em que todas as outras coisas nos aparecem, e em geral não o conhecemos apropriadamente como objeto, mas nos tornamos conscientes dele como limite.
Isso se confirma quando abandonamos o conhecimento determinado e claro, porque objetivo, dirigido a coisas particulares distinguíveis de outras coisas, pois gostaríamos, por assim dizer, de ficar fora de nós mesmos para olhar e ver o que somos, mas nesse suposto olhar estamos e permanecemos sempre encerrados naquilo que estamos olhando.
Considerem-se por um momento alguns começos a partir dos quais, por questionamento repetido, o Abrangente pode ser concebido: sou, antes de tudo, um existente empírico, e existência empírica significa o efetivo tomado de modo abrangente, que se mostra imediatamente à consciência empírica nas particularidades da matéria, do corpo vivo e da alma, mas que, como tais particularidades, já não é o Abrangente da existência empírica.
Tudo o que é empiricamente efetivo para mim deve ser em algum sentido efetivo como parte do meu ser, como, por exemplo, na presença continuamente perceptível do meu corpo, tal como é tocado, alterado, ou tal como percebe.
A existência empírica, como o Outro avassalador que me determina, é o mundo, e o Abrangente da existência empírica que eu sou, quando transformado em objeto, também se torna algo estranho como o mundo.
Tão logo nossa existência empírica se torna objeto de investigação, ficamos absorvidos no ser do mundo, que é esse Outro incompreensível, a Natureza, e dessa forma somos apreendidos apenas como uma espécie de ser entre outros, ainda não propriamente como humanos, de modo que o conhecimento do Abrangente da existência empírica com o qual estamos unidos retira das ciências particulares a pretensão de nos apreender como um todo.
Embora eu nunca possa compreender minha existência empírica como um Abrangente, mas apenas formas empíricas particulares como matéria, vida e alma, que nunca posso reduzir de volta a um único princípio, permaneço na presença contínua dessa realidade empírica abrangente.
Mas mesmo que conheçamos o corpo, a vida, a alma e a consciência apenas como se tornam objetivamente acessíveis a nós, também aqui podemos, por assim dizer, ver através de todos eles de volta àquele Abrangente da existência empírica com o qual somos um e que só se particulariza em cada objeto físico, biológico e psicológico, mas que, como tal, já não é o Abrangente.
Assim, a consciência empírica que tenho como atualidade viva não é, como tal, constitutiva por si só daquele Abrangente que sou como existente empírico.
O segundo modo do Abrangente que sou é a consciência em geral: só o que aparece à nossa consciência como experienciável, como objeto, tem ser para nós, e o que não aparece à consciência, o que de modo algum pode tocar nossa cognição, é como nada para nós.
Por isso, tudo o que existe para nós deve assumir aquela forma na qual pode ser pensado ou experienciado pela consciência, deve de algum modo aparecer na forma de um objeto, deve tornar-se presente através de algum ato temporal da consciência, deve articular-se e assim tornar-se comunicável por sua pensabilidade.
O fato de que todo ser para nós deve aparecer sob aquelas formas sob as quais pode entrar na consciência é o que nos aprisiona no Abrangente da pensabilidade, mas podemos tornar claros seus limites e, com essa consciência dos limites, tornar-nos abertos à possibilidade do Outro que não conhecemos.
A consciência tem, no entanto, dois significados: primeiro, somos conscientes como existentes vivos e, como tais, ainda não somos ou já não somos abrangentes, sendo essa consciência carregada pela própria vida, o fundamento inconsciente do que conscientemente experienciamos.
Como existentes vivos que somos em um Abrangente absoluto da existência empírica, tornamo-nos possíveis objetos de investigação empírica para nós mesmos, e nos encontramos divididos em grupos de raças e naquelas individualidades sempre particulares nas quais essa forma de realidade se divide.
Contudo, não somos apenas inumeráveis consciências singulares, mais ou menos semelhantes umas às outras, mas somos também, nisso, consciência em geral, e através de tal consciência pensamos poder referir-nos ao Ser, não apenas em modos semelhantes de percepção e sentimento, mas de modo idêntico.
Contrastando com a consciência empírica, este é o outro sentido da consciência que somos como Abrangente: há um salto entre a multiplicidade das consciências subjetivas e a validade universal daquela consciência verdadeira que só pode ser uma.
Como consciência de seres vivos, estamos divididos na multiplicidade de infinitas realidades particulares, aprisionados na estreiteza do indivíduo e não abrangentes; como consciência em geral, participamos de uma inatualidade, a verdade universalmente válida, e, como tal consciência, somos um Abrangente infinito.
Como atualidade viva consciente, somos sempre um mero tipo, mesmo um indivíduo único encerrado em sua própria individualidade, mas participamos do Abrangente através da possibilidade do conhecimento e da possibilidade do conhecimento comum do Ser em toda forma em que ele aparece à consciência.
E, de fato, participamos não apenas da validade do cognoscível, mas também de uma legalidade formal universalmente reconhecida no querer, no agir e no sentir, de modo que, assim definida, a verdade é atemporal, e nossa atualidade temporal é uma atualização mais ou menos completa dessa permanência atemporal.
Essa separação nítida, no entanto, entre a atualidade da consciência viva em seu processo temporal e a inatualidade da consciência em geral, como o sítio do significado atemporal da única verdade comum, não é absoluta, mas antes uma abstração que pode ser transcendida pela clarificação do Abrangente.
A existência atual desse significado atemporal, na medida em que é algo produzido, algo temporal, que se apreende e se move, é um novo sentido do Abrangente, e este é chamado espírito.
O espírito é o terceiro modo do Abrangente que somos: a partir das origens de seu ser, o espírito é a totalidade do pensamento, da ação e do sentimento inteligíveis, totalidade que não é um objeto fechado para o conhecimento, mas permanece Ideia.
Embora o espírito esteja necessariamente orientado para a verdade da consciência em geral, assim como para a atualidade de seu Outro, a Natureza enquanto conhecida e usada, em ambas as direções ele é movido por Ideias que trazem tudo à clareza e à conexão.
O espírito é a realidade compreensiva da atividade que se atualiza por si mesma e por aquilo que encontra em um mundo sempre dado e sempre sendo mudado, é o processo de fundir e reconstruir todas as totalidades em um presente que nunca está acabado mas sempre cumprido.
Ele está sempre a caminho de uma possível completude da existência empírica em que universalidade, todo e cada particular seriam todos membros de uma totalidade, e a partir de um todo continuamente atual e continuamente fragmentado, ele avança, criando uma e outra vez, a partir de suas origens contemporâneas, sua própria realidade possível.
Como impulsiona para o todo, o espírito preservaria, realçaria e relacionaria tudo a tudo o mais, nada excluiria e daria a tudo seu lugar e seus limites.
O espírito, em contraste com a abstração da consciência atemporal como tal, é novamente um processo temporal e, como tal, é comparável à existência empírica, mas, distinguindo-se desta última, ele se move por uma reflexividade do conhecimento em vez de por algum processo meramente biológico-psicológico.
Compreendido a partir de dentro e incapaz de ser investigado como objeto natural, o espírito está sempre dirigido para a universalidade da consciência em geral, sendo assim uma apreensão de si mesmo, um trabalhar sobre si mesmo através da negação e da aprovação, produzindo-se ao lutar consigo mesmo.
Como mera existência empírica e como espírito, somos uma realidade abrangente, mas como existência empírica estamos inconscientemente ligados às nossas bases últimas na matéria, na vida e na psique.
Quando nos compreendemos como objetos nesse horizonte, vemo-nos em um infinito, e apenas de fora, ficamos divididos uns dos outros, e somente assim divididos somos objetos de investigação científica, como matéria, seres vivos, psiques.
Mas como espírito estamos conscientemente relacionados a tudo o que nos é compreensível, transformamos o mundo e a nós mesmos no inteligível, que encerra totalidades, e como objetos nesse modo do Abrangente, conhecemo-nos a partir de dentro como a única, singular e omnialbergante realidade que é inteiramente espírito e somente espírito.
As distinções de existência empírica, consciência em geral e espírito não implicam fatos separáveis, mas antes representam três pontos de partida através dos quais podemos chegar a sentir aquele Ser compreensivo que somos e no qual todo Ser e tudo cientificamente investigável aparece.
Esses três modos tomados individualmente ainda não são o Abrangente como o representamos: a consciência em geral, o lugar da verdade universalmente válida, não é em si nada independente, pois, de um lado, aponta para sua base na existência empírica e, de outro, aponta para o espírito, o poder pelo qual deve deixar-se dominar se quiser alcançar significado e totalidade.
Em si mesma, a consciência em geral é uma articulação irreal do Abrangente, através da qual o Abrangente se diferencia naqueles modos segundo um dos quais ele pode tornar-se individuado e cognoscível como processos naturais empíricos e segundo o outro dos quais é compreensível, uma realidade autoconsciente e totalizante, ou Liberdade.
A existência empírica e o espírito produzem formas de realidade; a consciência em geral é a forma na qual vislumbramos o Abrangente como a condição do universalmente válido e comunicável.
II. O ABRANGENTE COMO O PRÓPRIO SER: MUNDO E TRANSCENDÊNCIA
Passamos além do Abrangente que somos, existência empírica, consciência em geral e espírito, quando perguntamos se esse todo é o próprio Ser.
Se o próprio Ser é aquilo no qual tudo o que é para nós deve tornar-se presente, então se poderia pensar que esse aparecer-para-nós é de fato todo o Ser, e assim
Nietzsche, que concebeu todo Ser como interpretação e nosso ser como interpretativo, quis rejeitar qualquer ser ulterior como um outro mundo ilusório.
Mas a questão não para nos limites de nosso conhecimento das coisas, nem na interioridade da consciência limitante do Abrangente que somos; antes, esse Abrangente que sou e conheço como existência empírica, consciência em geral e espírito não é concebível em si mesmo, mas remete além de si.
O Abrangente que somos não é o próprio Ser, mas antes a aparição genuína, no Abrangente, do próprio Ser.
Esse próprio Ser, que sentimos como indicado nos limites e que, portanto, é a última coisa que alcançamos por questionamento a partir de nossa situação, é em si mesmo o primeiro: não é feito por nós, não é interpretação e não é objeto, mas antes ele mesmo produz nosso questionamento e não lhe permite repouso.
O Abrangente que somos tem um de seus limites no fato: embora criemos a forma de tudo o que conhecemos, já que deve aparecer-nos naqueles modos segundo os quais pode tornar-se objeto, o conhecimento não pode criar a menor partícula de poeira em sua existência empírica.
Do mesmo modo, o próprio Ser é aquilo que mostra um número imensurável de aparências à investigação, mas ele mesmo sempre recua e só se manifesta indiretamente como aquela existência empírica determinada que encontramos no progresso de nossas experiências e na regularidade dos processos em toda a sua particularidade, e o chamamos Mundo.
O Abrangente que somos tem seu outro limite na questão através da qual ele é: o próprio Ser é a Transcendência que não se mostra a nenhuma experiência investigativa, nem mesmo indiretamente, sendo aquilo que, como o Abrangente absoluto, tão certamente é quanto permanece invisível e desconhecido.
III. EXISTENZ, ANIMAÇÃO E FUNDAMENTO DE TODOS OS MODOS DO ABRANGENTE
Qualquer filósofo que não se perca na perspectiva do conceitual mas queira avançar em direção ao Ser genuíno sente uma profunda insatisfação ao olhar todos os modos do Abrangente até aqui mencionados.
Ele sabe demasiado pouco na vasta superfluidade de multiplicidades aparentemente imensuráveis para as quais é dirigido, não consegue encontrar o próprio Ser em todas as dimensões de um Abrangente assim concebido, e é liberado em uma vastidão onde o Ser se torna vazio.
O Transcendente parece ser meramente um incognoscível que não faz diferença, e o espírito vem a parecer como um todo sublime, mas no qual cada indivíduo, em sua mais profunda interioridade, quase parece ter desaparecido.
O ponto central do filosofar é alcançado primeiramente na consciência da Existenz potencial.
A Existenz é o Abrangente, não no sentido da vastidão de um horizonte de todos os horizontes, mas antes no sentido de uma origem fundamental, a condição da ipseidade sem a qual toda a vastidão do Ser se torna um deserto; a Existenz, embora nunca ela mesma se torne objeto ou forma, carrega o significado de todo modo do Abrangente.
Enquanto mera existência empírica, consciência em geral e espírito todos aparecem no mundo e se tornam realidades cientificamente investigáveis, a Existenz não é objeto de nenhuma ciência, e apesar disso encontramos aqui o próprio eixo em torno do qual tudo no mundo gira se deve ter algum significado genuíno para nós.
A princípio a Existenz parece ser um novo estreitamento, pois é sempre apenas uma entre outras, e poderia parecer que a amplitude do Abrangente tivesse sido contraída na unicidade do eu individual que, em contraste com a realidade do espírito abrangente, parece a vacuidade de um ponto.
Mas esse ponto contraído, alojado por assim dizer no corpo da existência empírica, nesta consciência particular e neste espírito, é de fato a única revelação possível das profundezas do Ser como historicidade, e em todos os modos do Abrangente o eu só pode tornar-se genuinamente certo de si mesmo como Existenz.
Se primeiro contrastamos a Existenz com a consciência em geral, ela se torna o fundamento oculto em mim ao qual a Transcendência se revela primeiramente: o Abrangente que somos só existe em relação a algo outro que si mesmo.
Assim, como só sou consciente na medida em que tenho algo outro como ser objetivo diante de mim, pelo qual sou então determinado e com o qual me preocupo, também só sou Existenz na medida em que conheço a Transcendência como o poder através do qual sou genuinamente eu mesmo.
O Outro é ou o ser que está no mundo para a consciência em geral, ou é a Transcendência para a Existenz, e esse Outro duplo só se torna claro através da interioridade da Existenz.
Sem a Existenz o significado da Transcendência se perde: ela permanece apenas algo indiferente e incognoscível, algo que se supõe estar no fundo das coisas, algo excogitado, ou talvez, para nossa consciência animal, algo estranho ou aterrorizante que a mergulha na superstição e na angústia, um tema a ser investigado psicologicamente e removido por uma intelecção racional do factual pela consciência em geral.
Somente através da Existenz a Transcendência pode tornar-se presente sem superstição, como a realidade genuína que a si mesma nunca desaparece.
Além disso, a Existenz é como a contraparte do espírito: o espírito é a vontade de tornar-se todo, a Existenz potencial é a vontade de ser autêntico; o espírito é inteligível por inteiro, chegando a si mesmo no todo, mas a Existenz é o ininteligível, que está ao lado e contra outras Existenzen, quebrando todo todo e nunca alcançando qualquer totalidade real.
Para o espírito, uma transparência final seria a origem do Ser; a Existenz, por outro lado, permanece em toda a clareza do espírito como a origem irremediavelmente obscura.
O espírito deixa tudo desaparecer e sumir na universalidade e na totalidade; o indivíduo como espírito não é ele mesmo, mas, por assim dizer, a unidade de indivíduos contingentes e do universal necessário.
A Existenz, porém, está irredutivelmente em outro, é o absolutamente firme, o insubstituível e, portanto, em oposição a toda mera existência empírica, consciência em geral e espírito, é o ser autêntico diante da Transcendência à qual somente ela se entrega sem reservas.
O espírito quer apreender o indivíduo ou como exemplo de um universal ou como parte de um todo; a Existenz, por outro lado, como a possibilidade de decisão derivável de nenhuma validade universal, é uma origem no tempo, é o indivíduo como historicidade, é a apreensão da atemporalidade através da temporalidade, não através de conceitos universais.
O espírito é histórico ao representar-se retrospectivamente como uma totalidade transparente; a Existenz é histórica como eternidade no tempo, como a historicidade absoluta de sua existência empírica concreta em uma opacidade espiritual que nunca é removida.
Mas a Existenz não é meramente essa incompletude e perversidade em toda existência temporal, que, como tal, deve sempre expandir-se e mudar em alguma totalidade espiritual, mas antes a existência temporal penetrada de modo completo e autêntico: o paradoxo da unidade de temporalidade e eternidade.
O espírito em sua imediação é a Ideia potencial, cuja universalidade se desdobra em plena clareza; a Existenz em sua imediação, por outro lado, é sua historicidade em relação à Transcendência, isto é, a imediação irremovível de sua fé.
A fé do espírito é a vida da Ideia universal, onde Pensamento é Ser e, em última análise, é válido; a fé da Existenz, porém, é o Absoluto na própria Existenz sobre o qual tudo para ela repousa, no qual o espírito, a consciência em geral e a existência empírica estão todos ligados e decididos, onde pela primeira vez há tanto impulso quanto meta, aplicando-se aqui a proposição de
Kierkegaard: a fé é o Ser.
Quando a Existenz se compreende, não é como minha compreensão de outro, nem o tipo de compreensão cujos conteúdos podem ser abstraídos da pessoa que compreende, nem uma espécie de olhar para; antes, é uma origem que ela mesma surge primeiramente em sua própria autoclaração.
Não é como participar de algo outro, mas é ao mesmo tempo a compreensão e o ser do que é compreendido; não é compreensão através de universais, mas move-se acima de tal compreensão no meio do espírito para tornar-se uma compreensão sem qualquer generalização no presente absoluto, em ato, em amor e em toda forma de consciência absoluta.
É a diferença entre o amor de outro, que compreendo mas nunca realmente compreendo, e meu próprio amor, que compreendo porque sou esse amor, ou, em outras palavras, a diferença entre compreender outras coisas por empatia como processo ou experiência, e compreender a mim mesmo como único, pois me conheço diante da Transcendência.
Quando comparamos a Existenz com a consciência em geral, o espírito ou qualquer outro modo do Abrangente, a mesma coisa aparece: sem a Existenz tudo parece vazio, escavado, sem fundamento, falso, porque tudo se transformou em máscaras infinitas, meras possibilidades ou mera existência empírica.
IV. RAZÃO: O VÍNCULO ENTRE OS DIVERSOS MODOS DO ABRANGENTE
Foram vistos como modos do Abrangente: o Ser como o Outro, que era ou o Mundo, existência empírica investigável de modo universalmente válido, ou a Transcendência como Ser em si; e o Ser do Abrangente que somos, que era ou nossa existência empírica, a atualidade ainda indeterminada e compreensiva, ou a consciência em geral, o sítio de todas as validades objetivas e inteligíveis para nós, ou o espírito, o único todo do movimento coerente da consciência tal como é ativada por Ideias.
Mas para a fonte da qual todos esses modos do Abrangente recebem animação e para a qual falam, tocou-se a Existenz, o fundamento obscuro da ipseidade, o ocultamento do qual venho ao encontro de mim mesmo e para o qual a Transcendência primeiro se torna real.
Inextricavelmente ligado à Existenz está algo outro que concerne à conexão de todos esses modos do Abrangente: não é um novo todo, mas antes uma exigência e um movimento contínuos, não é um modo através do qual o Abrangente aparece, mas antes o vínculo que une todos os modos do Abrangente, e é chamado razão.
Há uma questão sobre o que razão significa na história da filosofia, como se compreendeu a si mesma, o que significou para
Kierkegaard e
Nietzsche, o que eles quiseram dizer quando ambos confiaram e desconfiaram dela, e a clarificação dos modos do Abrangente deve adentrar a ambiguidade do que passou por razão.
Se razão significa pensamento claro e objetivo, a transformação do opaco no transparente, então ela não é mais que o Abrangente da consciência em geral, e assim considerada seria melhor chamá-la, conforme a tradição do idealismo alemão, entendimento.
Se razão significa o caminho para totalidades, a vida da Ideia, então ela é o Abrangente do espírito.
Mas se razão significa a preeminência do pensamento em todos os modos do Abrangente, então mais está incluído que o mero pensar: é então o que vai além de todos os limites, a exigência omnipresente do pensamento, que não apenas apreende o universalmente válido e é um ens rationis no sentido de ser lei ou princípio de ordem de algum processo, mas também traz à luz o Outro, coloca-se diante do absolutamente contrarracional, tocando-o e trazendo-o também ao ser.
A razão, através da preeminência do pensamento, pode trazer todos os modos do Abrangente à luz ao transcender continuamente limites, sem ela mesma ser um Abrangente como eles; é, por assim dizer, como o derradeiro e autêntico Abrangente que continuamente deve retirar-se e permanecer inconcebível exceto naqueles modos do Abrangente nos quais se move.
A razão de si mesma não é fonte, mas, como é um vínculo abrangente, é como uma fonte na qual todas as fontes primeiro vêm à luz; é a inquietação que não permite aquiescência em nada, força uma ruptura com a imediação do inconsciente em todo modo do Abrangente que somos, empurra continuamente adiante, mas é também aquilo que pode efetuar a grande paz, não a paz de um todo racional autoconfiante, mas a do próprio Ser aberto a nós através da razão.
A razão é o impulso inextinguível de filosofar com cuja destruição a própria razão é destruída; esse impulso é alcançar a razão, restaurar a razão, aquela razão que sempre se ergue mais clara de todos os desvios e estreitamentos da chamada razão e que pode reconhecer a justiça das objeções à razão e estabelecer seus limites.
A razão não deve ficar presa em nenhum modo do Abrangente: nem na existência empírica para favorecer uma vontade-de-existir que em sua própria estreiteza se afirma propositalmente mas cegamente, nem na consciência em geral em favor de validades infinitas que nos são indiferentes, nem no espírito em favor de uma totalidade autoencerrada e harmoniosa que pode ser contemplada mas não vivida.
A razão é sempre demasiado pouco quando está encerrada em formas finais e determinadas, e é sempre demasiado quando aparece como um substituto autossuficiente.
Com a atitude racional desejo clareza ilimitada, tento conhecer cientificamente, apreender o empiricamente real e as validades compelidoras do pensável, mas ao mesmo tempo vivo com uma consciência dos limites da penetrabilidade científica e da clareza em geral; contudo, avanço a partir de todas as fontes em todos os modos do Abrangente em direção a um desdobramento universal deles no pensamento e rejeito acima de tudo a irreflexão.
Mas a razão mesma não é uma permanência atemporal, não é nem um reino tranquilo da verdade, como os conteúdos da cognição científica cuja validade não muda embora sua obtenção seja um movimento infinito e inquieto, nem é o próprio Ser, nem é o mero momento de algum pensamento casual.
Antes, é o poder vinculante, recolhedor e progressivo cujos conteúdos são sempre derivados de seus próprios limites e que passa além de cada um desses limites, expressando perpétua insatisfação; aparece em todas as formas dos modos do Abrangente e no entanto parece não ser nada em si mesma, um vínculo que não repousa sobre si mas sempre sobre algo outro do qual a razão produz tanto o que ela mesma é quanto o que pode ser.
A razão impele para a unidade, mas não se satisfaz nem com o único nível de exatidões cognoscíveis para a consciência em geral, nem com as grandes unidades efetivas do espírito.
Ela acompanha igualmente a Existenz onde esta rompe essas unidades, e assim a razão está novamente presente para trazer Existenzen separadas por um abismo de distância absoluta à comunicação.
Sua essência parece ser o universal, aquilo que impele para a lei e a ordem ou é idêntico a ela, mas permanece uma possibilidade na Existenz mesmo quando estas falham, e a razão é ainda a única coisa pela qual e para a qual o caos do negativo em sua paixão pela Noite preserva seu modo de Existenz potencial, uma razão que de outro modo seria entregue ao que é absolutamente estranho nesses limites extremos.
V. RAZÃO E EXISTENZ
Os grandes polos de nosso ser, que se encontram em todo modo do Abrangente, são assim razão e Existenz: são inseparáveis, cada um desaparece com o desaparecimento do outro.
A razão não deve render-se à Existenz para produzir um desafio isolante que resiste à comunicação no desespero; a Existenz não deve render-se à razão em favor de uma transparência que se substitui à realidade substancial.
A Existenz só se torna clara através da razão; a razão só tem conteúdo através da Existenz.
Há um impulso na razão para sair da imobilidade e da trivialidade infinita do meramente correto em direção a um vínculo vivo através da totalidade das ideias do espírito, e destas em direção à Existenz como aquilo que sustenta e primeiro dá ser autêntico ao espírito.
A razão está orientada para seu Outro, para o conteúdo da Existenz que a sustenta, que se clarifica na razão e que dá impulsos decisivos à razão; a razão sem conteúdo seria mero entendimento, sem qualquer base como razão, e, como os conceitos do entendimento são vazios sem intuição, a raz