BLUMENBERG, Hans. Realität und Realismus. Berlin: Suhrkamp, 2020.
1. O conceito de realidade aqui empregado não é ontológico no sentido filosófico corrente, pois não trata do ser, do ente enquanto ente, da veritas ontologica que funda a cognoscibilidade do ente nem do assombro de que haja algo e não nada, tendo antes um sentido pragmático que designa o caráter de obrigatoriedade que determina o comportamento humano, o tipo de pré-doação com que o homem conta, em que confia e a que apela.
2. A afirmação de que na teoria de Maxwell os campos de força adquiriram o mesmo grau de realidade que os corpos na teoria de Newton é física, mas indica também que a consciência atual da realidade teve de mudar com o reconhecimento da ação à distância e a supressão da quase irrealidade do espaço, provocando uma nova consistência do mundo e uma nova estrutura no horizonte das expectativas humanas, e na linguagem dos sistemas clássicos a realidade se compararia à Ideia do Bem platônica, que dá às ideias não só fundamento de existência e cognoscibilidade, mas caráter de dever, motiva o Demiurgo do Timeu e une a teoria das ideias à ética, ou, com Kant, a uma ideia reguladora cuja razão, porém, não se deve conceber de modo estático e absoluto, como a natureza que assinala ao homem seu lugar e suas possibilidades de ação adequada, e não a natureza que ele apenas domina e trabalha como substrato de sua atividade técnica.
3. D'Alembert, no Discurso Preliminar, admite a insolubilidade racional da dúvida cartesiana sobre a existência do mundo exterior, mas mostra que a força da impressão e seu efeito determinante sobre o comportamento nada têm a ver com essa demonstrabilidade, pois uma inclinação invencível, uma espécie de instinto mais seguro que a própria razão, impede a dúvida teórica de penetrar no trato com o mundo, a ponto de uma hipotética interrupção da existência do mundo exterior não alterar perceptivelmente a consciência, de modo que a relação humana com a realidade está praticamente decidida e um engano dos sentidos sobre a solidez dos corpos seria um erro tão metafísico que nada teriam a temer dele a existência e a autoconservação.
4. A questão vai além disso e é histórica, perguntando se o próprio conceito de realidade tem história e se nela os complexos de fenômenos das grandes épocas encontram fundamento comum e unidade de sentido inteligível, o que difere de uma história dos conceitos, como a do conceito de espaço, baseada em documentos em que o conceito aparece, pois o conceito de realidade de uma época permanece mudo em seus testemunhos por causa da evidência com que ela se atém ao que vale como real, usando-o sem falar dele nem poder falar, de modo que só indiretamente, quando a compreensão da realidade é substituída por uma nova relação com ela formulada como crítica da anterior, se obtém acesso à sua história.
5. O real é aquilo a que se apela, a instância última do uso da linguagem, que, perdendo essa referência, degenera em meras palavras, e a história da mudança de compreensão da realidade pode ser apreendida pelo indício da acusação de que até então só se fizeram palavras e venceu a sedução da linguagem, com o apelo de ir finalmente às coisas mesmas, sendo a distinção entre palavras e fatos, ta epē e ta pragmata, verba e res, tão antiga quanto a própria experiência histórica comprovável.
6. A razão, órgão da história da filosofia, pode ser entendida como explicitação da mudança historicamente experimentada do que vale como real, não porque a filosofia tenha sido desde o início reflexão sobre o processo histórico, mas porque o que se experimenta como história se formula em juízos críticos contra aparências, pretensões, preconceitos, pretextos, formas e fórmulas esvaziadas e categorias que não se confirmam, como na crítica antiga ao mito, no afastamento de Descartes e Bacon dos preconceitos da tradição, no apelo de Husserl às coisas mesmas ou na crítica positivista da linguagem, todas expressão da perda histórica do substrato de palavras que antes significavam algo real, crítica contra um mundo linguístico sem vida que se pode chamar escolástica além do caso do fim da Idade Média, de modo que a realidade é um conceito de contraste, experimentando-se e explicitando-se o irreal a ser desencantado e desmascarado, experiência de crise que não percebe conter implicitamente um conceito transformado de realidade.
7. A filosofia socrática e platônica contém uma aguda experiência de irrealidade, pois Platão não chegou à crítica da sofística e de sua supressão da diferença entre real e irreal aplicando sua filosofia, mas foi a experiência do conteúdo de realidade amolecido, manipulável e flutuante no fechamento hermético da pólis grega que despertou a necessidade de explicitar a insatisfação com esse estado sustentado pela retórica, sendo a experiência do poder da retórica inseparável dos fundamentos da filosofia e a primeira experiência plenamente apreensível de irrealidade como sintoma de uma mudança histórica do conceito de realidade.
8. A filosofia platônica é também a primeira tentativa de explicar como surgiu essa ilusão de realidade, razão pela qual não se deve tomá-la como expressão mais exata do conceito antigo de realidade, que se encontra antes naquilo que ela critica, rejeita e quer superar, de modo que o conceito de realidade da pólis não é representado, mas refletido e destacado no contraste da crítica, o que só ocorre, como é típico do papel da filosofia, quando esse conceito já naufraga e arrasta a pólis consigo para a destruição histórica.
9. A realidade é ao mesmo tempo o evidente e aquilo que nunca é entendido como evidente ou só o é tarde demais, quando a evidência se revelou fatal ou estéril, como na parábola de Wittgenstein do homem preso num quarto que tenta em vão abrir portas pintadas na parede, enquanto a porta real para fora, fácil de abrir, está às suas costas, bastando-lhe virar-se, o mais difícil de tudo, sem que a parábola explique por que ele não se volta para a realidade atrás de si, talvez por parecer evidente demais que essa possibilidade não seja aproveitada.
10. O correspondente antigo é a alegoria da caverna do sétimo livro da República, maravilha de modelo filosófico que inspirou sempre novos comentários, mas com uma diferença essencial em relação a Wittgenstein, pois os prisioneiros de Platão estão acorrentados pela nuca e por isso não podem desviar o olhar das sombras na parede para os processos reais às suas costas.
11. Essa diferença diz algo sobre a história, indicando um momento de inércia na relação humana com a realidade, uma persistência superficial que dá a toda tradição a ambiguidade entre conservar e agarrar-se, contra a qual a razão atua num jogo sem repouso, porque o conceito de realidade, instância da função crítica da razão, tem história.
12. A volta da razão para a realidade e para as coisas mesmas foi sempre formulada na metáfora da conversão, epistrophē, conversio, seja religiosa, filosófica ou estética, com a mesma estrutura de virar-se da perdição inerte no dado mais próximo e na imediatez do primeiro olhar, de modo que a filosofia começa menos com o espanto diante do que é do que com a suspeita de que no imediatamente dado e familiar só lidamos com aparência, como ato elementar de atenção que se ergue da satisfação embotada com o evidente, sem que a filosofia grega admita dualismo absoluto entre aparência e realidade, já que no poema de Parmênides a segunda parte, sobre o mundo aparente da doxa, só faz sentido em conexão de fundamentação com a verdade da primeira.
13. No Platão inicial o mundo das aparências ainda pode despertar a lembrança das ideias, relacionando-se com elas como cópia e modelo, de modo que até a aparência vem da própria coisa, ao passo que na alegoria da caverna as sombras provêm de artefatos que representam coisas naturais de fora, mas não se percebe nelas que são sombras, sendo preciso libertação e conversão, razão pela qual a acusação de irrealidade e desvio do verdadeiro atinge o imagético justamente como cópia.
14. No pensamento grego, o problemático nas imagens não é o que representam, mas o fato formal de serem imagens e não a coisa mesma, a ponto de o décimo livro da República rejeitar a imitação artística por representar objetos já cópias de ideias, sendo ser imagem de imagem a máxima discriminação metafísica, mas enquanto no modelo platônico inicial as imagens remetem e lembram aquilo que representam, tornando a conversão quase prescrita, mais tarde é necessária a mediação do filósofo, já que os prisioneiros nunca saberiam que veem sombras se um deles não experimentasse a verdadeira realidade e voltasse para ensiná-los.
15. Cabe à filosofia não nos deixar com nossas imagens, estranhar sua evidência e revelar seu sentido de remissão, e é revelador que na alegoria só um dos acorrentados possa fazer a experiência primária, pois a situação da caverna é solipsista, sem percepção imediata dos companheiros nem comunicação com eles, que cada um conhece, como a si mesmo, só como sombras, de modo que os homens são nivelados ao modo de aparecer dos objetos e o semelhante não é parceiro a quem se possa interrogar sobre a realidade presumida, não havendo diálogo socrático na caverna e só o que retorna tornando-se mestre, enquanto o prisioneiro libertado, arrastado à força para a luz, ofuscado e sem palavras, experimenta o que a realidade é no fundo, numa experiência de tipo óptico, sendo a realidade algo imediatamente evidente por si, um dado que exige irresistivelmente assentimento.
16. A Antiguidade nunca se preocupou com se e como se poderia reconhecer o absoluto ou o divino ao encontrá-lo, pois sua evidência é sua simples presença aberta, seu estar presente por si mesmo.
17. Todas as representações de revelação e expectativas apocalípticas, inclusive bíblicas, repousam nessa implicação de uma realidade absoluta, dada em si mesma e que se legitima por si, de modo que o conceito antigo de realidade contém a condição para que deuses ou um Deus apareçam e se tornem evidentes ao aparecer e para que a revelação ocorra com sua legitimação, tanto no mito quanto nas ideias platônicas, já que se vê no dado que ele é o que se dá, contendo esse conceito a metáfora de uma afirmação implícita do real de ser realmente o que se apresenta, sem poder ser desautorizado por outra instância, implicação que ainda está por trás do genius malignus de Descartes, pois o mundo só se torna estritamente engano por se perceber nele a pretensão de ser o que parece.
18. O libertado não é levado de imediato à plena luz do dia, mas atravessa primeiro dentro da caverna uma região intermediária que, modernamente, conteria os dispositivos de projeção do espetáculo de sombras, coisas mais entes que ainda não convencem por si de sua maior realidade, pois ele ainda crê que as sombras eram mais verdadeiras do que o que lhe é mostrado, região em que atuam os maquinadores que movem os artefatos e sonorizam as sombras, aos quais a alegoria não dá atenção e que parecem existir só para que ela funcione, sem que se veja neles interesse em alimentar os prisioneiros com imagens, mantê-los na ignorância e dominá-los.
19. Cornford mostrou que no Sofista Platão alude inequivocamente a esses atores da alegoria, entendidos agora como sofistas que alegam possuir os meios de dominar os homens na comunidade política, de modo que o sentido crítico e político da alegoria na República seria o condicionamento dessa técnica de domínio pela fraqueza da consciência de realidade na pólis, sendo a sedução política falta de relação com a realidade própria e a função da filosofia a exibição de um novo conceito de realidade, caracterizando Platão os sofistas como produtores de imagens com que fazem passar o irreal por real, mantendo-se no escuro e confiando no fascínio de seus meios retóricos, de modo que a palavra retórica passa do lado do logos ao das imagens, como mostra o termo eidolon, que designa tanto os produtos sedutores da sofística quanto as sombras da caverna.
20. A alegoria tem várias camadas, o que permite a Platão falar do caráter de realidade no comparativo, do mais ente, comparativo ontológico, na expressão de Bröcker, que ele foi o primeiro a usar e teve rica descendência, não por arbítrio especulativo, mas para desautorizar e invalidar no Sofista a técnica sofística da realidade manipulada e fundar metafisicamente a dureza do encontro com a realidade que transforma as opiniões anteriores.
21. Os sofistas apoiavam-se em Parmênides e na metafísica eleata para negar a legitimidade da distinção entre aparência e ser e liberar o domínio retórico-político de todo critério de verdade e adequação, argumentando que, se só existe o ser uno e puro, toda afirmação positiva se refere a ele e não há diferença entre realidade e imagem, aparição e aparência, fato e ficção, nem instância que permita questionar criticamente o uso ilimitado dos meios retórico-políticos.
22. A linguagem evoca realidade, e nisso reside o potencial de poder como disposição sobre a realidade, ao que Platão opõe seu comparativo ontológico, segundo o qual não se pode contentar-se com o menos ente, que remete ao fundante e originário, à realidade superior, embora caiba perguntar se essa cadeia de remissões não poderia prosseguir numa série inacabada de comparativos, sendo toda realidade superior por sua vez superável.
23. A objeção mostra que a concepção só cumpre seu fim com um conceito de realidade que admita um dado último e insuperável na evidência imediata de sua insuperabilidade, o que leva a perguntar o que brilha nessa realidade última e o que significa descrevê-la como ideias, sendo ela original não por ter sido copiada, mas porque irradia imediatamente o dever-ser, apresentando-se como o dado que deve ser ao ser e tal como é, sentido da afirmação platônica de que acima das ideias está a sobrerrealidade do Bem como fonte de luz que tudo fundamenta, dando às ideias não a obrigatoriedade de uma regra hipotética, mas o caráter de mandamento categórico de realização, razão pela qual no Timeu a simples contemplação das ideias leva o Demiurgo não só a como fazer sua obra, mas a empreendê-la, não cabendo aqui a pergunta de Leibniz sobre por que há algo e não nada, pois o ser se justifica pelo dever-ser, que não precisa de fundamento, bastando apenas a suposição adicional da fidelidade entre cópia e modelo, garantida pela competência artesanal do autor do mundo, sem perguntar por sua moral, já que a evidência das ideias por si executa sua obrigatoriedade.
24. Esboça-se aqui, contudo, o esquema da terceira posição, em que a realidade já não se impõe por evidência imediata, mas sua doação precisa de um fiador, uma testemunha absoluta a quem sujeito e objeto estão igualmente abertos e que transpõe a distância intransponível entre eles com sua garantia, perspectiva sob a qual se poderia apresentar o conceito medieval de realidade, ao qual Descartes ainda pertence por superar a dúvida com base nesse esquema.
25. A concepção cartesiana é medieval e por isso não pôde convencer a modernidade em seu ponto de partida, mas formalmente o esquema persiste modificado no conceito moderno de realidade, pois no conceito de objetividade há um resto oculto dele em que a testemunha absoluta já não é Deus, mas a unidade dos sujeitos que conhecem, pesquisam e experimentam, implícita no apelo de toda afirmação científica a qualquer outro sujeito cognoscente, sendo a importância do método cartesiano para o conhecimento moderno tornar possível esse apelo ao constituir a unidade dos sujeitos como instância de testemunho mútuo e verificação comunicativa incessante.
26. O novo conceito de realidade apreende-se onde a crítica a Descartes foi mais aguda e radical, em Leibniz, cujas notas às Princípios da Filosofia, concluídas no máximo em 1692, reformulam a exigência cartesiana de duvidar de toda proposição e tê-la por falsa até a prova evidente de sua verdade como exigência de fundamentar toda proposição teórica, para que não pareça um preconceito geral no lugar dos que Descartes combatia, pois a dúvida cartesiana lhe parece não um começo sem pressupostos, mas expressão de uma fé antecipada no que deve provar-se sólido e real além da dúvida, pretensão excessiva dirigida contra o esquema da terceira posição e a função de Deus na dúvida e em sua superação, cujo motivo mais radical, o deus enganador, não era construção arbitrária, mas o Deus do fim da Idade Média, transformação do sistema da terceira posição.
27. Das tentativas cartesianas de sair desse abismo, Leibniz considera apenas a última dos Princípios, que recorre a uma teoria do juízo dependente da estoica, segundo a qual o homem é livre também nos atos teóricos e não pode ser forçado ao engano, já que os estoicos admitiam em todo juízo um ato de assentimento independente do conteúdo, que o sujeito pode recusar ou suspender pela epoché, tornando-o inatingível até por uma onipotência enganadora, mecanismo ligado em Descartes ao dualismo entre razão e liberdade.
28. Leibniz contesta esse pressuposto lógico-psicológico, sustentando que temos vontade livre não quanto à doação dos objetos, mas só no agir, como seres racionais práticos e não teóricos, e que no domínio teórico somos determinados pela intensidade da consciência, estando sob controle voluntário apenas a agudeza da atenção, de modo que contra o erro só há esforço e concentração e não novos critérios de evidência, o que significa não só que a refutação cartesiana do gênio enganador é insuficiente, mas que esse argumento, chamado exotica fictio, é irrefutável e fator de incerteza inafastável, fato histórico irreversível com o qual só restava arranjar-se.
29. Leibniz pergunta o que significa falar de engano na dúvida cartesiana e responde que Deus poderia, por razões graves que desconhecemos, permitir que nossas representações de uma natureza independente da consciência não se fundassem na existência de seus objetos, sem por isso ser enganador, e que para saber o que restaria é indiferente o correlato transcendente das representações, pois a consciência de realidade não depende dessa implicação transcendente, que ele reconduz, numa espécie de fenomenologia, à estrutura imanente da concordância dos dados entre si, de sua conexão horizontal, da constituição de uma perspectiva sem lacunas nem saltos e sem rupturas decepcionantes, que dá a certeza categórica de estar diante de uma realidade, consistência unidimensional além da qual nem céticos devem exigir nem dogmáticos prometer, e é aqui que Leibniz alude explicitamente à alegoria da caverna, fundida com a caverna dos sonhos de Morfeu em Ovídio.
30. Como exemplo das razões graves que Deus poderia ter para não tornar acessível o que é em si, Leibniz cita o prolongamento neoplatônico da alegoria, que explica a permanência na caverna por uma culpa anterior das almas, banidas para esta vida de ilusões em que tomam sombras por coisas, vida semelhante a um sonho na caverna de Morfeu, mas seu interesse está na estrutura imanente desse estado, em que o dano necessário à definição do engano não tem significado para os habitantes da caverna dos sonhos, surgindo dano propriamente só se fossem arrancados da ilusão, já que não ser enganado lhes seria desagradável, expressão que na versão final, nunca publicada em vida, Leibniz atenuou caracteristicamente para ver agora as coisas de outro modo.
31. Essa alusão é uma crítica clara à consequência pedagógica da alegoria, à exigência platônica de conversão do olhar e saída da caverna e, por fim, ao absolutismo do conceito de realidade oposto por Platão à sofística, pois a consciência que vive numa esfera de imagens sem ruptura e concordante possui o que lhe basta como realidade, resiste à ruptura da perspectiva diante da qual existe e à decepção, e só uma intervenção externa, mesmo divina, em seu mundo lhe causaria o dano irreparável que para Leibniz pertence ao engano.
32. O que em Platão era libertação para a verdade definitiva torna-se dano irreparável porque para Leibniz pode haver nesse caso hipotético um comparativo ontológico, mas não o superlativo platônico da evidência imediata da realidade em última instância, conceito que ele ainda ligou a Platão em 1714 num rascunho de carta a Rémond jamais enviado pela dureza das formulações, segundo o qual as aparências do mundo corpóreo são realidade, bem fundadas, na medida em que oferecem conexão concordante, o que as torna equivalentes a sonhos exatos e perseverantes nunca interrompidos por um despertar, algo que Platão já teria entrevisto.
33. A realidade material é uma sombra, escreve Leibniz em 1716 a Masson, e, embora mero fenômeno, não é engano, escreve no mesmo ano a Dangicourt, de modo que os traços da linguagem da alegoria platônica são inconfundíveis, mas o recurso a Platão acentua a diferença entre os conceitos de realidade, pois a materia imaginum não designa cópias que remetem a modelos, mas uma esfera originária e autônoma atrás da qual não se pode voltar sem perder-se no inteiramente heterogêneo, um mundo de símbolos e não de representações, em que substituir os símbolos por outra coisa daria apenas outra esfera real só por sua concordância sem contradição, sendo a compatibilitas a única ratio existendi, não só como critério da escolha divina entre os possíveis, mas sobretudo como único fundamento suficiente para o homem atribuir realidade às aparências e deixar-se afetar por elas de modo vinculante, sem lugar para o desejo de um enganado de esclarecimento, verdade superior ou libertação do provisório, já que para o acesso nu a uma realidade em si não há fundamento suficiente nem possibilidade de definir formalmente esse grau superior de doação, compreendendo-se assim que o prisioneiro da caverna não pode ser levado sem violência ao mundo superior da luz pura, violência agora desautorizada.
34. Não ver nem poder ver as coisas como se ofereceriam de um ponto de vista absoluto não tem nada de assustador para Leibniz nem para sua época, que no barroco podia ver o mundo como sonho e teatro, metáforas sem implicações negativas nem a crueza nominalista de que os terrores e enganos do mundo seriam prazeres de um espectador divino incompreensível, o que explica por que o fechamento cavernoso da mônada sem janelas não tinha sinal negativo, estando por trás da espontaneidade imanente e da produtividade imaginativa da mônada o modelo do homem que em seu gabinete, de olhos fechados, produz de si os mundos de signos da aritmética e da geometria, e só esse conceito de realidade explica a enorme importância de Leibniz para a estética alemã do século XVIII, embora ele não desse lugar à arte, pois a percepção de que não podemos ultrapassar a imagem, de que afastar uma perspectiva só abriria profundidades infinitas de novas perspectivas sem cenário último e sem fundo e de que as imagens podem ter evidência sem dar substancialidade última conferiu à arte uma dignidade metafísica desconhecida.
35. Leibniz disse repetidamente que se pode obter conhecimento também em sonho, ponto ao qual Husserl voltou a partir de outros pressupostos ao fazer da variação livre e da imaginação fonte de evidência fenomenológica, e duas notas de história conceitual pertencem a isso, a definição leibniziana da realitas pela consistência lógica, compatibilitas, em que o plurimum realitatis é idêntico ao plurimum possibilitatis e realitas significa não existência como predicado, mas existere posse, no contexto de sua exigência de uma logica probabilium, de modo que, ao contrário da metafísica antiga, em que cada ente tem legitimidade própria fundada em sua forma essencial, em Leibniz a realidade só se obtém para o universo inteiro como determinação formal de um sistema e não como quase qualidade de cada ente, e a nova definição de evidência como aquilo cuja supressão suprime toda verdade, segundo a qual não há verdades dadas em evidência, mas a evidência é condição de possibilidade das verdades, conjunto funcional sistemático de condições sob as quais a realidade pode existir, ser reconhecida e apreendida em verdades, banindo-se da linguagem sobre o trato com a realidade a metafórica óptica do conceito antigo.
36. O consentement leibniziano poderia parecer o mesmo que o dito de Newton de que a natureza está sempre em concordância consigo mesma, mas há diferença decisiva, pois o dito de Newton é metafísico, atribui à natureza a concordância imanente e dela extrai a consequência epistemológica de que a legalidade natural, objeto da pesquisa, está garantida no próprio ser da natureza, permitindo a generalização nunca plenamente legitimável da experiência, ao passo que para Leibniz a mesma afirmação é descrição fenomenológica da condição sob a qual podemos reconhecer a natureza como dada e surge uma consciência de realidade confiável, restando perguntar se essa virada basta para representar o conceito de realidade de toda a época.
37. Leibniz parece não se ter incomodado com a solidão da experiência última de realidade na alegoria, já que o libertado está tão só e monádico diante do mundo luminoso quanto diante das sombras, o que não é falta, porque essa realidade precisa de um só olho e de uma só experiência para se oferecer em toda sua evidência, razão pela qual no horizonte do conceito antigo podia haver experiência vicária confiada exemplarmente ao filósofo, fonte de sua autoridade como mestre, entrando a linguagem em função só depois da experiência, como ensino aos que não a fizeram, numa comunidade de dois níveis, de mestres e aprendizes, sem entendimento primário mas transmissão secundária, pressuposto comum oculto da sofística e da metafísica platônica, para as quais a realidade é uma qualidade do dado, fabricável e manipulável para uns, intocável e repousando no dado último para outros, de modo que o indivíduo pode experimentar a realidade tanto quanto uma comunidade linguística de indivíduos referidos ao mesmo dado.
38. O conceito moderno de realidade não se interpreta adequadamente sem referência a uma comunidade de entendimento dos sujeitos e à linguisticidade da própria experiência, e em Leibniz o problema é complexo, pois a pluralidade das mônadas é essencial e não fática, cada mônada não é reprodução de uma matriz, superação da individuação antiga já iniciada pelo fim da Idade Média, e sua unicidade é também conjunto de condições de sua experiência possível, sendo o mundo dado a cada uma numa unicidade perspectiva, consciência da finitude perspectiva da experiência que talvez seja a herança essencial da reforma copernicana à modernidade, explicitada metafisicamente na monadologia, enquanto Descartes, Bacon e Newton ainda criam poder eliminar metodicamente o condicionamento individual da experiência, concebendo a objetividade como eliminação do aspecto, mas em Leibniz a agudeza do problema é encoberta pelo recurso metafísico a Deus na harmonia preestabelecida, que garante o esgotamento de todas as perspectivas na pluralidade das mônadas, concepção ainda presente em Fichte, para quem a consciência de todos os indivíduos tomada em conjunto constitui a consciência completa do universo, sendo leviana a expressão tomada em conjunto, pois a consciência moderna de realidade, embora referida a uma pluralidade de sujeitos, não se reduz à adição de experiências isoladas, devendo a constituição da realidade pela concordância da experiência ligar-se à unicidade perspectiva das mônadas de modo que a concordância só se cumpra no complexo funcional delas, interdependência que a harmonia preestabelecida impediu de se tornar atual, o que leva ao problema da intersubjetividade em sua relação com o conceito de realidade, tal como formulado por Husserl, que começou como matemático com a Filosofia da Aritmética e tomou o ideal da evidência matemática como norma da intencionalidade preenchida, a autodoação, sob o qual a realidade do mundo se torna indiferente diante da possibilidade, da imaginação e da variação livre, importando só o conteúdo eidético, e cujo método é a redução cada vez mais refinada que separa e suspende os caracteres que dão ao dado a insistência e a plenitude de relações do real.
39. É característico que Husserl descreva a apresentação perfeita do objeto como apreensão da essência em sua mesmidade em carne e osso e defina a evidência como aparecimento originário como ele mesmo, resto antigo destacado do cartesianismo e preservado sobretudo pela autointerpretação da matemática, mas o passo além do cartesianismo veio quando percebeu que a estrutura da autodoação vale não só para o objeto singular, mas determina a totalidade do nexo da experiência como ideia estruturante da unidade da consciência, e que a tese geral da realidade suspensa na redução não é acréscimo destacável aos conteúdos imanentes, mas correlato da concordância normal universal que se cumpre e na qual a consciência afirma e preserva sua identidade, formando-se a consciência de realidade na confirmação incessante da experiência fática diante da antecipação infinita de um sistema fechado de experiências possíveis, a implicação intencional, cuja realização Husserl descreveu pelo experimento mental de uma experiência que explode diante de um dado que rompe o horizonte de antecipação.
40. Até aqui Husserl refaz descritivamente o caminho percorrido especulativamente entre Descartes e Leibniz, mas descobre um perigo que Leibniz, sobre base metafísica ainda intacta, não podia perceber, o da interpretação solipsista desse conceito de realidade, inevitável pela indistinguibilidade entre realidade e imagem, o que o leva à análise da intersubjetividade e de sua importância para a consciência de realidade, ao ver que o horizonte de antecipações em que esta se constitui é um campo cercado pela coexperiência de outros eus e sempre referido a eles, pois Descartes tentara recuperar a realidade a partir do eu como resíduo da aniquilação do mundo, mas um mundo só meu, em que outros homens fossem apenas organismos percebidos ou autômatos, não teria sentido de realidade, que só na comunidade intermonadológica transcende a esfera primordinal da mera doação à consciência e recebe o índice de dado para todos os sujeitos sob a tese geral antes suspensa.
41. Haveria aí um ponto de partida para uma fenomenologia da linguagem e da intersubjetividade como comunidade de entendimento, não aproveitado por Husserl por perder a compreensão leibniziana da pluralidade das mônadas numa análise estreita demais da experiência do outro como apresentação analógica, que concebe o outro eu como reduplicação do próprio, fazendo da linguagem meio de transferência ideal e integral de conteúdos que faria desaparecer a ocasionalidade de quem fala e de quem ouve e precipitaria a perspectividade do sujeito, já que desde as Investigações Lógicas ele cria em significações puras, quando uma fenomenologia que mantivesse a perspectividade da linguagem e a ocasionalidade de suas significações poderia elaborar o conceito de realidade como correlato da condicionalidade insuperável de toda experiência pelo aspecto e de seu afluxo à comunidade de entendimento, sendo a falha do dizer, o atraso constante da linguagem diante do que pretende permitir entender, sua insuficiência como motor de sua vitalidade histórica e sua ameaça permanente de degenerar em meras palavras e escolástica indícios de uma indisponibilidade última e de uma irredutibilidade instrumental da realidade, resistência que nunca se esgota no sujeito nem nos sujeitos.
42. Confrontar os conceitos antigo e moderno de realidade é metodologicamente muito problemático, não só por trabalhar com preparados tidos por representativos, mas por exagerar a autenticidade de sentido das épocas ao isolá-las do processo histórico, e não é resposta última a uma questão última, o que levaria a uma facticidade fundamental e a um positivismo disfarçado de história do ser, com metacineses infundadas, ocultações e desocultações e pseudoteológicos desígnios eternos do ser, mas pretende abrir novas tematizações, como o problema de compreender historicamente a gênese de um horizonte epocal de realidade e como a insuficiência e a penúria de uma compreensão da realidade podem tornar-se agudas e exigir nova concepção sustentadora, apenas sugerido na passagem de Descartes a Leibniz, e a interpretação dos fenômenos de uma época a partir da estrutura e unidade de sentido de seu conceito de realidade.
43. Uma questão ainda mais radical é a da relação entre constituição histórica do conceito de realidade e liberdade, ou da responsabilidade por essa história do horizonte de realidade, que toca nossa situação e o conceito moderno de realidade tornado crítico nela, perguntando se é possível discutir uma nova concepção sem pôr em questão a seriedade definitiva, a irreversibilidade e a irrepetibilidade do acontecimento da modernidade, questões que não apenas aumentam a perplexidade, mas buscam orientações que permitam enfrentá-las.