BLUMENBERG, Hans. Beschreibung des Menschen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006. (Póstumo).
II. A INTERSUBJETIVIDADE É UM FENÔMENO ANTROPOLÓGICO?
1. A teoria fenomenológica da experiência do outro não constitui, por si só, uma antropologia, pois exige apenas a semelhança entre os corpos dos sujeitos envolvidos, independentemente de sua pertença à espécie humana.
2. A apresentação do outro por meio de sua corporeidade não basta para fundamentar a objetividade científica, pois o outro também deve ser reconhecido como sujeito capaz de reflexão e de redução transcendental.
3. A importância sistemática da intersubjetividade para Husserl decorre de sua função na constituição objetiva do mundo, e não de um interesse antropológico pela sociabilidade humana.
4. A questão da intersubjetividade modifica-se quando a fenomenologia deixa de tomar a ciência como fato fundamental e passa a investigar o mundo da vida como domínio originariamente dado.
5. O mundo da vida revela que a ciência e a própria atitude teórica são realizações historicamente contingentes, cuja fundamentação exige remontar ao domínio pré-predicativo anterior à objetivação científica.
6. A crença na independência do mundo não pode ser considerada apenas um preconceito facilmente suspenso, pois sua persistência e sua resistência à redução exigem uma explicação que aponta para condições antropológicas da existência.
7. A dificuldade de eliminar a crença no mundo sugere que sua função não se limita à fundamentação da ciência, podendo estar ligada à autoconservação de um ser cuja existência depende de reconhecer uma realidade independente de sua consciência.
8. A coerência do eu transcendental constitui uma condição abstrata da objetividade, mas a autoconservação de um ser vivo exige também reconhecer que ele continua exposto a outros seres mesmo quando não os percebe.
9. A corporeidade favorece a objetivação de si, pois obriga o sujeito a compreender que sua presença física e sua exposição aos perigos independem de sua atenção ou de sua consciência imediata.
10. A objetividade pode ser compreendida inicialmente como uma realização da subjetividade que oferece vantagens à conservação da vida, antes de adquirir uma função propriamente científica.
11. A constituição de um mundo independente pode ter antecedentes ligados à defesa contra ameaças, enquanto um sujeito absolutamente isolado seria incapaz de compreender sua própria presença contingente no mundo e as condições de sua sobrevivência.
12. A recusa da perspectiva antropológica impede a fenomenologia de investigar os níveis mais elementares da objetivação e favorece análises da intersubjetividade que começam em um plano constitutivo demasiadamente elevado.
13. A distinção entre o significado de outro sujeito e a existência efetiva de outros sujeitos é fundamental, pois a recordação de si mesmo pode fornecer um acesso ao conceito de alteridade sem demonstrar que outro sujeito exista realmente.
14. A compreensão do que significa outro eu não assegura sua existência nem sua capacidade de participar da produção de uma objetividade científica compartilhada.
15. A constituição fenomenológica dos outros na esfera do que é próprio ao sujeito esclarece o significado de um mundo objetivo, mas não demonstra por si só a existência de outros sujeitos independentes.
16. A fundamentação de um mundo comum exige que os outros sejam reconhecidos como realmente independentes, embora seus comportamentos não ofereçam acesso direto à certeza transcendental que cada um teria de si mesmo.
17. A experiência recíproca não permite verificar se os outros são capazes da mesma certeza reflexiva e da mesma atividade fenomenológica, tornando problemática sua equivalência transcendental.
18. A intersubjetividade conserva uma função subordinada à constituição da objetividade e não se converte automaticamente em investigação autônoma sobre o ser humano.
19. Husserl e Heidegger aproximam-se na subordinação da antropologia a uma questão mais fundamental, pois a constituição objetiva do mundo e a pergunta pelo sentido do ser ultrapassam o interesse pelo ser humano enquanto tal.
20. A função sistemática da intersubjetividade não esclarece imediatamente sua origem na fenomenologia, onde a crença no mundo inicialmente parecia um pressuposto que poderia ser suspenso de maneira simples.
21. A variação livre permite pensar os objetos e o próprio mundo factual como podendo ser de outro modo ou não existir, preservando apenas aquilo que se mostra invariável como essência.
22. A redução transcendental pode ser entendida como radicalização da variação eidética, pois procura alcançar um sujeito cuja certeza resista inclusive à suspensão da existência do mundo.
23. A tradição filosófica antiga atribuiu ao sábio uma posição exemplar próxima da autossuficiência divina, enquanto a revelação cristã modificou o lugar dessa sabedoria e reduziu o espaço de uma investigação autônoma sobre o ser humano.
24. A ascensão das ciências naturais levou a filosofia a concentrar-se cada vez mais nas condições do conhecimento científico, embora Descartes tenha inicialmente recorrido à certeza de si para fundamentar esse empreendimento.
25. A exigência de permanecer exclusivamente no cogito não corresponde às possibilidades do horizonte histórico cartesiano, embora o retorno a Descartes permita questionar a necessidade aparente do desenvolvimento posterior das ciências positivas.
26. Husserl critica Descartes por não ter desenvolvido a intencionalidade implícita no cogito, enquanto Descartes compreende sua própria finitude a partir da ideia de infinitude cuja origem atribui a Deus.
27. A fenomenologia transcendental encontra na certeza absoluta do cogito uma consciência que não pode ser tratada simplesmente como fragmento contingente do mundo.
28. Tanto Descartes quanto Husserl ultrapassam o ser humano empírico, mas o primeiro procura recuperar a legitimidade do conhecimento da natureza, enquanto o segundo faz da certeza transcendental o campo privilegiado de sua investigação.
29. A redução transcendental explicita a intencionalidade como estrutura necessária da consciência e torna problemática a possibilidade de reconhecer outros sujeitos capazes da mesma certeza absoluta.
30. A garantia divina permitia a Descartes admitir a existência de outras substâncias pensantes, solução que deixa de estar disponível após a crítica das provas tradicionais da existência de Deus.
31. A pluralidade de sujeitos aparece na fenomenologia como condição para compreender a independência do mundo em relação a cada consciência individual e para explicar a resistência da crença no mundo à redução.
32. Se a existência dos outros é necessária à realização da intencionalidade, sua aceitação não pode depender exclusivamente de experiências empíricas contingentes, adquirindo o caráter de pressuposto indispensável.
33. A ideia de mundo implica uma abertura a perspectivas possíveis de outros sujeitos, cuja diversidade espacial e temporal constitui a condição de uma experiência objetiva que ultrapassa a posição individual.
34. A dificuldade apresentada pelas expressões ocasionais nas Investigações lógicas já antecipava o problema de compreender como diferentes sujeitos podem dizer “eu” e ocupar posições distintas de “aqui” e “agora”.
35. A certeza absoluta do próprio cogito não permite verificar diretamente se outro sujeito atribui ao termo “eu” o mesmo sentido que lhe é acessível na experiência reflexiva.
36. A teoria da intencionalidade de horizonte permite compreender a verdade de juízos ligados a situações particulares mediante a possibilidade de reconhecer situações típicas compartilháveis.
37. A recordação mostra como o sujeito pode relacionar seu “eu, aqui, agora” a uma posição passada, fornecendo um esquema de distanciamento que não depende necessariamente da experiência efetiva de outro indivíduo.
38. A explicação da experiência do outro pela analogia entre corpos semelhantes permanece indiferente à forma especificamente humana desses corpos e, por isso, não constitui uma antropologia filosófica.
O MUNDO DA VIDA: UM TEMA PARA QUEM VIVE NELE?
1. A introdução do mundo da vida na fenomenologia aproxima sua linguagem da filosofia da vida, cujas metáforas de fluxo e transformação opõem a mobilidade da vida às formas que a fixam e a restringem.
2. A passagem de uma fenomenologia eidética estática para análises genéticas dinâmicas abre a possibilidade de investigar a formação das operações lógicas sem reduzi-las imediatamente ao psicologismo.
3. O mundo da vida pré-predicativo oferece um horizonte de familiaridade no qual a validade do mundo parece evidente e cuja força dificulta a radicalidade da redução fenomenológica.
4. A fenomenologia apresenta-se como uma exigência contrária à entrega espontânea às familiaridades protetoras da vida, embora essas familiaridades ajudem a explicar a resistência de seu solo pré-teórico.
5. A teoria do mundo da vida também explica historicamente a demora da atitude fenomenológica e as dificuldades que impediram a realização de uma fundamentação radical da ciência.
6. As experiências de surpresa, interrupção e incerteza pressupostas pela lógica genética permitem perguntar pelas condições orgânicas e evolutivas de um ser exposto à instabilidade de sua relação com o ambiente.
7. A formação das operações lógicas pode ser relacionada à vulnerabilidade de um sujeito capaz de sofrer decepções e de suspender suas respostas, enquanto uma consciência sem surpresas não teria necessidade dessas operações para orientar-se.
8. Se a atitude teórica não está necessariamente prefigurada no mundo da vida originário, as experiências que conduzem à negação e às modalidades podem ser compreendidas como perturbações da adaptação habitual.
9. A lógica pode conservar sua validade própria, embora seu emprego concreto seja um fato antropológico ligado aos recursos necessários para manter ou restabelecer a relação com o mundo.
10. A gênese da negação e das formas lógicas manifesta o esforço de uma consciência para conservar sua coerência diante de experiências que já não podem ser absorvidas pela crença imediata no ser.
11. A própria intencionalidade pode ser interpretada como compensação de uma perturbação da relação imediata com o ambiente, pela organização de informações dispersas em torno de objetos.
12. As operações negativas e modais respondem a situações de insegurança e interrupção, embora Husserl procure descrevê-las como formas da constituição transcendental e não como produtos culturais.
13. A continuidade da consciência diante da desintegração das evidências familiares exige recursos variáveis, ao passo que uma adaptação inteiramente estável poderia dispensar essas operações de compensação.
14. A consciência intencional antecipa o que não está presente e se apoia em pressupostos que aliviam suas exigências vitais, enquanto a atitude fenomenológica procura suspender essa confiança habitual no mundo.
15. O mundo da vida torna-se tema fenomenológico precisamente por constituir o domínio de evidências imediatas que dificulta a redução e exige condições históricas para que a atitude teórica possa surgir.
16. As ciências modernas produziram um mundo da vida secundário no qual a crença na realidade se tornou ainda mais resistente, pois o êxito do conhecimento e da intervenção reforça a confiança na existência do mundo.
17. A investigação do mundo da vida permite tratar a ciência como realização histórica e examinar as operações prévias que tornam possíveis seus enunciados e seus problemas.
18. A relação entre mundo da vida e atitude teórica não é apenas histórica, pois também se manifesta na formação individual de interesses teóricos a partir de experiências e conhecimentos já disponíveis.
19. A crítica husserliana à perda de intuição nas ciências modernas mede suas realizações efetivas pelo ideal de uma fundamentação racional que os filósofos deveriam recuperar.
20. A fenomenologia atribui à decisão grega pela atitude teórica o início histórico de uma tarefa que apresentaria como finalidade essencial da humanidade a realização plena da razão.
21. A possibilidade de uma filosofia universal depende de esclarecer se o ideal europeu de uma humanidade orientada pela razão é uma contingência histórica ou a manifestação de uma finalidade essencial da humanidade.
22. A transformação da razão em finalidade para a própria humanidade implica que os seres humanos se tornem seus agentes e submetam sua história à explicitação interminável de uma racionalidade considerada latente.
23. Essa concepção histórica exclui a prioridade antropológica ao fazer do ser humano um órgão da razão e atribuir ao fenomenólogo a função de realizar o sujeito da história pela redução transcendental.
24. A unidade transcendental da história tende a prevalecer sobre a pluralidade das mônadas, embora um mundo intersubjetivo possa ser concebido sem que nele exista ciência.
25. A unidade histórica do sujeito transcendental permite compreender a ciência como tarefa essencial, mas não assegura que suas realizações se convertam em posse da subjetividade humana individual.
26. O deslocamento da atitude natural para a atitude fenomenológica exige uma transformação da vida comparável a uma conversão, cuja radicalidade corresponde à força de resistência do mundo da vida.
27. A mobilidade histórica do ser humano impede a conservação definitiva de um mundo de familiaridades estáveis e estimula a formação de recursos abstratos destinados a restabelecer expectativas e reduzir a incerteza.
28. A suspensão de todas as ciências procura alcançar o mundo da vida originário, embora esse retorno funcione como construção teórica de um ponto de partida que a vida histórica já ultrapassou.
29. A certeza permanente do mundo é uma idealização do estado originário, cuja investigação exige uma atitude distinta daquela pela qual a vida naturalmente confere validade ao que a cerca.
30. A tentativa de transformar o mundo da vida em objeto de observação exige suspender precisamente a participação espontânea que o constitui, tornando cada vez mais difícil a posição de um observador puro.
31. A redução exige que o fenomenólogo se coloque acima da validade previamente dada do mundo e da totalidade das operações da consciência.
32. A radicalidade fenomenológica não apenas procura as raízes da experiência, mas exige o abandono do próprio solo mundano em favor de uma posição atribuída ao sujeito absoluto.
33. A posição de espectador transcendental depende de uma disciplina da vida comparável a um ascetismo teórico, pelo qual o sujeito renuncia à participação imediata no mundo.
34. A dificuldade de realizar integralmente a redução pode ser interpretada como resistência da ligação corporal e mundana do sujeito, embora Husserl não admita essa opacidade como limite constitutivo da reflexão.
35. A oposição entre o espectador transcendental de Husserl e o Dasein heideggeriano reproduz a tensão entre uma teoria que busca distância contemplativa e outra que parte da ocupação prática cotidiana.
36. Nenhuma posição intermediária elimina definitivamente a tensão entre contemplação distante e participação na vida, cuja exploração continua a orientar as possibilidades do pensamento filosófico.
37. A figura do espectador transcendental exprime tanto o desejo de observar quanto o desejo de ser observado, retomando, em nova forma, a procura humana de uma perspectiva exterior sobre si mesma.
38. A exclusão da antropologia protege a posição transcendental, mas a fundamentação intersubjetiva da objetividade exige reconhecer nos outros sujeitos uma capacidade reflexiva cuja existência não pode ser diretamente comprovada.
39. A certeza que cada sujeito alcança de si mesmo não é diretamente transferível a outro, tornando problemática a afirmação de que diferentes fenomenólogos realizam efetivamente a mesma operação transcendental.
40. O problema da existência de outros fenomenólogos revela os limites da intuição como critério de evidência e a dificuldade de atribuir à linguagem uma função capaz de superar essa separação.
DEDUÇÃO TRANSCENDENTAL DO SER HUMANO?
1. A teoria da experiência do outro por empatia e apresentação não fundamenta uma antropologia fenomenológica, pois depende da semelhança entre corpos e permanece indiferente à constituição especificamente humana deles.
2. A experiência de outro sujeito não permite verificar se ele possui a mesma certeza transcendental de si, de modo que a compreensão das instruções fenomenológicas não garante a identidade das operações realizadas.
3. A hipótese de que os outros são mônadas para si mesmas como o próprio sujeito sugere uma tentativa de assegurar dedutivamente a pluralidade transcendental, além dos limites da percepção do outro.
4. Na formulação tardia de Husserl, a prioridade do ego que realiza a epoché recoloca a intersubjetividade em posição derivada e acentua a solidão metodológica do fenomenólogo.
5. O eu alcançado pela reflexão transcendental não coincide simplesmente com o indivíduo mundano que a realiza, embora este não possa designá-lo senão como seu próprio eu.
6. O sujeito absoluto não pode permanecer encerrado numa reflexão puramente solipsista, pois sua intencionalidade exige uma objetividade e um mundo constituído intersubjetivamente.
7. A dedução da intersubjetividade a partir do ego absoluto não demonstra, por si só, que os sujeitos constituídos devam possuir precisamente corpos humanos.
8. A tentativa de derivar uma pluralidade de sujeitos corporificados torna a relação entre subjetividade transcendental e corporeidade o ponto decisivo para avaliar a possibilidade de uma antropologia fenomenológica.
9. A fenomenologia tardia torna-se cada vez mais especulativa ao passar da exigência de assegurar a objetividade para a tarefa de compreender seu sentido e suas condições últimas.
10. A intencionalidade transcendental aponta para a realização de um mundo objetivo, mas permanece a questão de saber por que essa realização exigiria uma pluralidade de sujeitos.
11. A hipótese de uma intersubjetividade corporificada como sistema sensorial do sujeito absoluto permite perguntar se a organização humana seria necessária à constituição de um mundo.
12. A corporeidade torna possível que sujeitos diferentes se reconheçam e constituam um mundo comum, enquanto a independência desse mundo em relação a cada sujeito pressupõe sua finitude.
13. A percepção de corpos semelhantes não oferece certeza comparável à certeza de si, razão pela qual a recordação do próprio eu passado adquire importância para a formação intuitiva do conceito de outro sujeito.
14. A necessidade de uma tarefa racional que ultrapassa a vida individual favorece uma concepção de intersubjetividade independente dos encontros sensíveis efetivos e aberta à continuidade histórica.
15. A pluralidade transcendental pode ser deduzida como condição de uma consciência que exige objetividade e continuidade histórica, sem depender exclusivamente da percepção empírica de outros sujeitos.
16. A intersubjetividade histórica garante a continuidade de uma tarefa racional cujo sentido ultrapassa os limites e as possibilidades de realização de cada indivíduo.
17. A existência de outros sujeitos pode ser concebida como um postulado exigido pela tarefa infinita da razão, que não poderia ser concluída por um fenomenólogo isolado.
18. A dedução da pluralidade continua subordinada à necessidade do sujeito absoluto de dispor de um mundo objetivo e de não permanecer encerrado numa esfera indistinguível de sonho ou ficção.
19. A existência dos outros passa a ser antecipada em relação à percepção de seus corpos, enquanto a corporeidade aparece como condição necessária do funcionamento efetivo de sua relação intersubjetiva.
20. A recordação de si permite compreender a alteridade na identidade e contribui para esclarecer como a intencionalidade se mantém no tempo mesmo quando o eu passado já não está imediatamente presente.
21. A memória introduz a experiência da contingência do eu e oferece um modelo para pensar a continuidade da intenção através de indivíduos, gerações e épocas.
22. A intersubjetividade transcendental exige uma temporalidade comum que permita tanto a coexistência dos sujeitos quanto a sucessão histórica de suas realizações.
23. A monadologia procura explicar a unidade temporal intersubjetiva pela relação intencional entre sujeitos transcendentes distintos e mutuamente implicados.
24. A aparição desses sujeitos como seres humanos no mundo espaço-temporal permanece problemática, pois não se esclarece por que a evolução contingente de uma espécie terrestre seria necessária à subjetividade absoluta.
25. A antecipação do outro explica como sua percepção pode ser desencadeada pela presença corporal, mas deixa sem resposta a questão da constituição especificamente humana dessa experiência.
26. A identificação entre corporificação e mundanização não esclarece por que os sujeitos transcendentes deveriam aparecer precisamente como seres humanos semelhantes entre si.
27. A necessidade de um corpo para a intersubjetividade não demonstra a necessidade de um corpo humano e exige uma investigação capaz de superar a indiferença entre o eu transcendental e sua individuação física.
28. A passagem da coexistência das mônadas às almas presentes no mundo deixa indeterminada a relação entre os sujeitos transcendentes e os seres humanos concretos.
29. A tarefa do fenomenólogo assume um caráter de despertar dos sujeitos mundanos para sua participação numa intersubjetividade transcendental e histórica que lhes permanece inicialmente oculta.
30. A história da subjetividade absoluta conduz à consciência humana para alcançar, por meio dela, uma consciência científica de si.
31. A temporalidade humana não basta para fundamentar uma antropologia específica se a estrutura temporal for atribuída a toda consciência possível.
32. A interpretação voluntarista da história atribui à subjetividade transcendental uma vontade de ser que se torna progressivamente consciente no desenvolvimento histórico.
33. A decisão grega pela atitude teórica aparece como acontecimento inicial de uma história cujo sentido posterior se desenvolve segundo uma finalidade racional.
34. A orientação da vontade para uma tarefa infinita procura resolver a tensão entre a limitação do indivíduo e sua responsabilidade na realização histórica da razão.
35. A referência tardia à facticidade não equivale a uma fundamentação antropológica, pois o desenvolvimento da humanidade europeia continua subordinado a uma finalidade transcendental.
36. A atribuição de caráter divino à vontade universal revela a proximidade entre a especulação transcendental tardia e questões tradicionalmente formuladas pela teologia.
37. O retorno do pensamento ao eu que realiza a redução apresenta esse eu como fato primordial a partir do qual se investigam as demais condições do mundo.
38. A identificação do eu como fato primordial ainda não constitui uma antropologia, mas a reflexão pode ser relacionada à autoconservação de um corpo exposto à visibilidade.
39. A certeza do cogito não elimina a contingência do sujeito mundano, pois a impossibilidade de duvidar da própria existência enquanto se pensa não demonstra que esse sujeito devesse existir.
40. A relação entre subjetividade transcendental e sujeito mundano pressupõe uma necessidade da contingência, já que o mundo pode subsistir sem qualquer indivíduo determinado.
41. A especulação tardia modifica a relação entre fato e essência ao considerar a existência do mundo necessária à realização da subjetividade transcendental e a história factual o lugar de sua finalidade.
42. A subjetividade humana permanece inicialmente inconsciente de sua função transcendental, desempenhando historicamente uma tarefa cujo alcance ultrapassa sua existência finita.
43. A ideia de um autovelamento transcendental descreve a condição em que o sujeito mundano exerce sua função sem reconhecer sua participação na subjetividade absoluta.
44. O sentido desse velamento permanece problemático se a fenomenologia deve finalmente esclarecê-lo e corrigir uma história marcada pela incompreensão de sua própria finalidade.
45. O encobrimento da subjetividade transcendental não coincide simplesmente com a limitação comum dos horizontes de experiência, pois a consciência mundana pode ignorar inteiramente aquilo que a redução pretende revelar.
46. O despertar transcendental procura ultrapassar a crença no mundo, que funciona como obstáculo ao reconhecimento das operações constitutivas da consciência.
47. A resistência da crença no mundo à redução pode decorrer de sua função necessária na constituição de uma realidade independente dos sujeitos individuais.
48. A dificuldade da redução não é apenas um obstáculo acidental, pois a vida mundana dos sujeitos participa da constituição da objetividade que a subjetividade transcendental necessita.
49. A ideia de uma tarefa infinita torna-se compreensível para o sujeito finito mediante a consciência de que sua posição pode ser ocupada por outros e de que sua experiência não é definitiva.
50. A subjetividade transcendental pode ser entendida como a ideia de uma estrutura capaz de realizar a tarefa infinita descoberta pela consciência finita.
51. A relação entre finitude e infinitude manifesta-se na interpretação fenomenológica como um processo em que o sujeito transcendental se revela por meio de sua condição humana limitada.
52. A redução acaba por revelar a necessidade daquilo que inicialmente suspendera como contingente, pois a subjetividade absoluta precisa da crença mundana para alcançar um mundo objetivamente independente.
53. A consciência da contingência do sujeito finito antecipa a possibilidade de outros sujeitos e contribui para compreender a independência do mundo em relação à posição individual.
54. As metáforas da corrente e do polo exprimem a unidade intencional da consciência e de seus objetos sem transformar essa unidade numa substância imediatamente dada.
55. A identidade do eu como polo de afecções e operações depende da unidade possível de seus objetos e do horizonte de mundo em que sua experiência se organiza.
56. O eu não pode ser pensado como polo sem um ambiente com o qual se relacione intencionalmente, e a experiência do outro introduz a possibilidade de um centro de referência distinto.
57. O deslocamento imaginativo do sujeito no espaço e no tempo permite reconhecer a contingência de sua posição e conceber outros polos possíveis, cuja realidade depende ainda da experiência de corpos.
58. A dedução transcendental da intersubjetividade exige esclarecer se a possibilidade de deslocar-se imaginativamente pressupõe a experiência do próprio corpo.
59. A percepção corporal de direções, posições e movimentos oferece a base para representar outras localizações e compreender a diferença entre o próprio aqui e outros lugares possíveis.
60. O deslocamento imaginativo não substitui inteiramente a intersubjetividade efetiva, pois a finitude temporal do sujeito exige uma continuidade histórica que ultrapassa sua experiência individual.
61. As condições corporais do deslocamento aproximam a investigação transcendental de uma problemática antropológica, embora não demonstrem que apenas a espécie humana possa satisfazê-las.
62. A presença corporal do outro limita a liberdade de deslocamento do sujeito, pois o lugar efetivamente ocupado por um indivíduo não pode ser simultaneamente ocupado por outro.
63. O outro permanece um centro de experiência cujo lugar não pode ser usurpado, mesmo quando ambos se referem às mesmas coisas de um mundo compartilhado.
64. A singularidade da perspectiva corporal parece perder importância quando os sujeitos são considerados fenomenólogos que contemplam as mesmas essências, dadas de maneira idêntica.
65. Os objetos eidéticos não constituem por si mesmos um mundo intersubjetivo, pois sua identidade para todos não depende das diferenças de posição e de experiência entre sujeitos corporificados.
66. A hipótese de sujeitos que conhecessem apenas essências, como as almas platônicas preexistentes, evidencia que a fenomenologia pressupõe a inserção mundana dos filósofos sem sempre esclarecer sua função.
67. A constituição de um mundo objetivo exige sujeitos que percebam coisas sob perspectivas diferentes, de modo que uma comunidade composta exclusivamente por espectadores eidéticos não poderia realizar a mesma função.
68. Um fenomenólogo inteiramente limitado às essências não teria motivo evidente para reconhecer a existência de outros sujeitos como condição de seus próprios objetos.
69. A exclusividade da atitude fenomenológica também dificultaria a compreensão de uma intersubjetividade efetiva e da experiência de outros sujeitos corporificados.
70. Sem a experiência de posições alternativas, o sujeito puramente eidético não compreenderia plenamente os significados ocasionais nem a possibilidade de deslocar-se imaginativamente.
71. A possibilidade de alcançar a reflexão cartesiana e sua radicalização transcendental torna-se problemática para um sujeito que nunca tenha participado de um mundo de experiências contingentes.
72. A fenomenologia não esclarece suficientemente a origem e a possibilidade da reflexão, embora dependa dela como instrumento decisivo de sua própria investigação.
73. O programa fenomenológico de tornar compreensível o que é tomado como evidente deveria aplicar-se também às operações que a própria fenomenologia emprega.
74. A descrição da consciência interna do tempo pressupõe uma reflexão que se aplica reiteradamente a suas próprias operações e esclarece as condições temporais da intencionalidade.
75. A descoberta reflexiva da estrutura temporal pretende alcançar uma necessidade válida para toda consciência, ultrapassando as circunstâncias particulares do sujeito que a investiga.
76. A passagem da certeza do cogito à subjetividade absoluta depende da análise da consciência temporal, mas deixa em aberto a questão das condições que tornam disponível a própria reflexão.
77. Se a intencionalidade define a consciência como orientação para seus objetos, a reflexão exige condições adicionais que expliquem a interrupção dessa orientação e o retorno do sujeito a si mesmo.
78. A possibilidade kantiana de acompanhar as representações com o “eu penso” assegura sua pertença a um sujeito idêntico, mas não equivale à realização efetiva de um ato reflexivo.
79. A intencionalidade pode ser compreendida como uma capacidade de autorreparação da consciência diante de perturbações, sem que disso resulte automaticamente a necessidade da reflexão filosófica.
80. O prestígio tradicional da reflexão relaciona-se à representação aristotélica de um princípio divino cuja atividade consiste em pensar a si mesmo.
81. O pensamento divino em Aristóteles responde à exigência metafísica de uma autossuficiência que exclui a dependência do mundo, mais do que à descrição de uma experiência humana de reflexão.
82. A teologia cristã transforma o esquema do pensamento divino ao compreender o autoconhecimento como relação entre as pessoas divinas e como fundamento da criação.
83. A incorporação do mundo das ideias ao pensamento divino torna esse pensamento pleno de conteúdos, mas enfraquece sua identificação com uma reflexão pura sobre si mesmo.
84. A compreensão do Logos como princípio criador relaciona o autoconhecimento divino à produção do mundo e abre, em sua radicalização, a possibilidade de uma interpretação panteísta.
85. A teologia medieval não oferece um modelo direto para a certeza reflexiva cartesiana, pois um Deus absolutamente seguro não necessitaria recorrer à reflexão para superar a dúvida.
86. A reflexão não precisa ser entendida como propriedade essencial de um espírito puro, podendo antes constituir uma interrupção de sua orientação intencional aos objetos.
87. A excepcionalidade da certeza reflexiva favorece o giro transcendental da fenomenologia, que passa a privilegiá-la diante das demais formas de evidência.
88. A redução transcendental concentra a reflexão na subjetividade absoluta, mas a possibilidade de acesso a esse domínio não explica por si mesma a origem da capacidade reflexiva.
89. A reflexão pode ser investigada antropologicamente como resposta de um sujeito cuja autoconservação não está assegurada, em vez de ser pressuposta como atributo necessário de toda consciência.
90. A consciência intencional pode ter surgido da necessidade de integrar estímulos complexos para orientar o comportamento, enquanto a reflexão exige explicar a utilidade de interromper essa orientação objetiva.
91. A reflexão pode derivar de uma função originária de autoconservação pela qual um ser aprende a considerar sua própria visibilidade para os outros ao dirigir sua atenção ao ambiente.
92. A atenção reflexiva a si não decorre necessariamente da finalidade transcendental de constituição do mundo, exigindo outra explicação para sua origem e para a dificuldade da redução.
93. A redução fenomenológica interfere na orientação mundana que a própria teoria transcendental considera necessária à constituição intersubjetiva de um mundo objetivo.
94. A reflexão pode ser compreendida tanto na cena antropológica originária quanto na história da filosofia como uma interrupção da orientação imediata, ligada a situações em que a autoconservação ou a autoafirmação se tornam problemáticas.
95. A reflexão cartesiana não inventa a reflexividade, mas lhe confere uma função histórica particular, cuja origem antropológica pode ser buscada na necessidade de reconhecer que ver o mundo implica também ser visto nele.
96. A posição ereta ampliou as possibilidades sensoriais e práticas do ser humano, mas também aumentou sua exposição aos outros, exigindo novas formas de orientação e prevenção.
97. A abertura humana ao mundo dos objetos associa-se à consciência da própria exposição, pois a ampliação da visão frontal é acompanhada pela vulnerabilidade daquilo que permanece fora do campo visual.
98. As formas culturais de proteção reduzem a ameaça ligada à visibilidade e permitem transformar o risco de ser visto em apresentação controlada e exibição diante dos outros.
99. A reflexão possui um antecedente antropológico na atenção à própria visibilidade como recurso de autoconservação, posteriormente transformado em atividade capaz de adquirir finalidades próprias.
100. A ausência de uma antropologia fenomenológica deixa sem esclarecimento as condições genéticas da reflexão, apesar da posterior introdução do termo “antropologia” na obra de Husserl.