FINCH, Henry L. Wittgenstein. Boston: Element Books, 1995.

1. A linguagem de palavras é apenas um dos muitos tipos possíveis de linguagem.

2. Numa era tecnológica em que se acredita que todos os problemas são em última análise de natureza técnica, estamos fadados a sentir que os rituais têm apenas significado menor, sendo pensados como enfeite de vitrine ou, no máximo, como modos de promover coesão social, e somos, efetivamente, cegos ao ritual.

3. Com a perda da realidade do “mundo interior” dos conteúdos mentais, a “fachada interior”, pode vir um sentimento de “vazio interior”, como se a “vida interior”, que por isso é liberada, não fosse compensação pelo que se abandona.

4. É aqui que importa perceber que o que tomará o lugar do “mundo interior” como expressão natural da “vida interior” será a recuperação do ritual, aquilo que nos liga às eras antigas pré-metafísicas, e o mundo do ritual ganhará em significação à medida que o “mundo interior” desaparecer.

Ritual e a Vida Interior

1. Será preciso, porém, mudar nosso modo de pensar o ritual, e é aqui que as Remarks on Frazer's “Golden Bough” de Wittgenstein serão de valor inestimável.

2. O livro de Frazer, por julgar o ritual como pré-científico ou baseado numa compreensão falsa do mundo, é excelente exemplo de um dos mitos predominantes de nosso tempo, que bloqueou nossa percepção espiritual: o mito da estupidez arcaica.

3. Todos no passado, mas especialmente os povos primitivos que não produziram ciência, são tidos como intelectualmente inferiores, e, ao dizer que essas pessoas pensavam que se podia fazer chover fazendo um tipo particular de dança, atribuímos a elas a mesma obsessão causal que temos, como se tudo fosse feito para produzir resultados, e como se os primitivos fossem estúpidos demais para ver que, se dançam na estação seca, não chove, e, se dançam no início da estação chuvosa, vai chover de qualquer modo.

4. Somos nós os estúpidos, porque nossa compreensão está limitada a esse modo causal de pensar.

5. A situação é semelhante à de alguém de mentalidade científica que observa nossas festas de Ano Novo e comenta quão tolas são essas pessoas, que acreditam que, se não fizerem todo aquele barulho, o Ano Novo não chegará, ou que, vendo uma cerimônia de corte de fita na inauguração de uma ponte nova, comenta que eles pensam que, se não fizerem isso, as pessoas terão azar na ponte.

6. A tentativa de “explicar” tudo, até o que não precisa de explicação alguma, é sintoma de nossa “doença” e produz resultados grosseiros e tolos quando estendida aos costumes primitivos, e assim, falando de Frazer, Wittgenstein diz que suas explicações das observâncias primitivas são muito mais grosseiras que o sentido das próprias observâncias (RFGB 8e).

7. Qual é o “sentido das observâncias”? Aqui Wittgenstein lembra que temos em nós a capacidade de compreender rituais antigos, porque a própria coisa que lhes deu origem ainda está presente em nós, uma vez que superemos a ideia de “explicá-los”.

8. Falando da prática de matar o Rei do Bosque em Nemi, no norte da Itália, tema central do livro de Frazer, Wittgenstein diz que a explicação não é de modo algum o que nos satisfaz, pois, quando Frazer começa contando a história do Rei do Bosque em Nemi, fá-lo num tom que mostra que algo estranho e terrível está acontecendo ali, e essa é a resposta à pergunta por que isso acontece: porque é terrível.

9. Em outras palavras, o que nos impressiona nesse curso de eventos como terrível, impressionante, horrível, trágico etc., qualquer coisa menos trivial e insignificante, é o que lhes deu origem (RFGB 3e).

10. Ele acrescenta então que, comparada com a impressão que o que aqui se descreve nos causa, a explicação é demasiado incerta.

11. O que nos agarra na história de Frazer não é sua explicação de que os povos primitivos “não veem limite ao seu poder de influenciar o curso da natureza em seu próprio proveito” (Golden Bough 11), mas antes o que compartilhamos com eles, um sentido da “majestade da morte”.

12. Junte-se esse relato do Rei do Bosque em Nemi à frase “a majestade da morte”, e vê-se que são um só, pois a vida do sacerdote-rei mostra o que essa frase significa.

13. Se alguém é agarrado pela majestade da morte, então, por meio de tal vida, pode dar-lhe expressão, e é claro que isso não é uma explicação: põe um símbolo no lugar de outro, ou uma cerimônia no lugar de outra (RFGB 3e).

14. É assim que compreendemos rituais: pondo um símbolo ou cerimônia familiar no lugar de outro não familiar, e então compreendemos, como no caso de estranhos rituais de nascimento ou de luto.

15. Muitas coisas podem nos dar um arrepio sem precisar de explicação, correspondendo simplesmente a um sentimento humano muito comum, como, por exemplo, na Cripta dos Habsburgos na Igreja dos Capuchinhos em Viena, que Wittgenstein bem pode ter visitado quando menino ou jovem, onde num dos túmulos há uma escultura de uma caveira usando uma coroa.

16. Mais uma vez, um símbolo que significa o mesmo que a “majestade da morte”: isso precisa de uma “explicação” ou de ser posto numa categoria de “superstição”? Não o “compreendemos” muito bem?

17. Outra característica do ritual é sua às vezes reflexividade, por exemplo, a representação da morte como ela mesma morta, e Wittgenstein vê aí uma possibilidade gramatical, algo bem conhecido na história da filosofia e em sua própria filosofia.

18. Expulsar a morte ou matar a morte, mas ela também é representada como um esqueleto, como em algum sentido morta ela mesma, “tão morta quanto a morte”, “nada é tão morto quanto a morte, nada é tão belo quanto a beleza mesma”.

19. Aqui a imagem que usamos ao pensar a realidade é que a beleza, a morte etc. são as substâncias puras, concentradas, e que são encontradas no objeto belo como ingredientes acrescentados da mistura, e pergunta-se se não se reconhecem aí as próprias observações sobre “objeto” e “complexo” (RFGB 10e).

20. Estamos muito mais próximos dos povos primitivos em nossos sentimentos e instintos mais profundos do que imaginamos, e isso não surpreende porque o quadro da vida humana não mudou.

21. Poder-se-ia muito bem imaginar práticas primitivas por si mesmo, e seria apenas por acaso se não fossem realmente encontradas em algum lugar, isto é, o princípio segundo o qual essas práticas se ordenam é muito mais geral do que Frazer o mostra, e o encontramos em nós mesmos: poderíamos pensar por nós mesmos as diferentes possibilidades (RFGB 5e).

22. É claro que isso não significa que os rituais possam ser simplesmente inventados ao acaso, pois, para sobreviverem, têm de corresponder a algo “em nossas próprias almas”, a uma “inclinação geral” que todos compartilhamos.

23. Frazer compreende mal a resposta primitiva ao mundo porque vê os rituais primitivos não como semelhantes aos nossos próprios rituais, e surgidos de um espírito comum, e nem sequer como baseados numa compreensão diferente do mundo, mas como surgidos de uma ideia falsa do curso da natureza.

24. O absurdo aqui é que Frazer representa essas pessoas como se tivessem uma ideia completamente falsa, até insana, do curso da natureza, quando elas apenas possuem uma interpretação peculiar dos fenômenos, isto é, se as pusessem por escrito, seu conhecimento da natureza não diferiria fundamentalmente do nosso, apenas sua magia é diferente (PO 141).

25. Não está claro por que Wittgenstein diz “se as pusessem por escrito”, mas a diferença entre conhecimento em primeira mão e “interpretação” não é difícil de ver, e o tipo de contraste entre “sua magia” e “nossa magia” aí implicado tem a ver não só com nossa “metafísica”, mas também com o tipo de causalidade discutido no capítulo seguinte, pois encontrar causas em toda parte, até onde não há causas, relaciona-se com “nossa magia”.

26. Os rituais, Wittgenstein deixa claro, são não cognitivos e não instrumentais, não se baseiam em opiniões e não visam a nada, e queimar uma efígie ou beijar a foto de um ente querido não são primariamente destinados a influenciar eventos, não visam a nada: “agimos assim e então nos sentimos satisfeitos”.

27. Estudos recentes do ritual em relação à performance e ao teatro trouxeram à luz uma vasta gama de facetas, podendo-se, por exemplo, olhar o ritual como disciplina, militar, monástica, educacional, espetáculo, desfiles, exibições, museus, modas, performance, teatro, grupos de rock, esportes, protocolo, títulos, precedência, celebridades, ciclos de vida, aniversários, casamentos, funerais, aniversários de morte, e relações diárias, saudações, troca de presentes, obrigações familiares, alimentação.

28. Talvez a distinção mais importante que emerge desses estudos seja entre ritual, que sempre envolve ação, e entretenimento, que contém um elemento de passividade ou, como sugere a etimologia, de “interesse mutuamente mantido”.

29. Se imaginarmos uma ocasião muito típica de hoje, um Festival de Canto Gospel que metade da plateia vê como serviço religioso e a outra metade como entretenimento, começa-se a ver a diferença, que tem a ver com o modo como a ocasião se relaciona com o resto da vida, pois cultura e religião são frequentemente indistinguíveis.

30. Wittgenstein tomava como critério da crença religiosa a medida em que toda a vida era determinada por ela ou a ela relacionada, perguntando se alguém “passaria pelo fogo” por ela, se a “invocaria em momentos de crise” etc.

31. E essa é aproximadamente a mesma espécie de diferença entre a Missa ouvida na sala de concertos e a Missa participada na igreja, ou, poder-se-ia acrescentar, a Bíblia lida como “literatura” ou como “orientação para a vida”.

32. Não é impossível que algo de significação religiosa seja visto no circo, de que Kierkegaard e Nietzsche ambos tiraram metáforas circenses para ilustrações religiosas, ou numa performance particular de uma ária de ópera particular, mas estes serão momentos isolados, não integrados num padrão de vida inteiro, como observar o Sabbath ou receber a Comunhão o são.

Rituais da Vida Cotidiana

1. O mais importante, porém, são os rituais seculares da vida cotidiana, os padrões tradicionais prescritos de comportamento, que são as forças mais poderosas em qualquer sociedade, e começar a ver isso é começar a entender o peso da afirmação de Wittgenstein de que “o homem é um ser cerimonial”.

2. Escrevendo sobre os Analectos de Confúcio em seu livro Confucius, the Secular as Sacred (N.Y.: Harper, 1972), Herbert Fingarette encontrou ali o mesmo ensinamento: “poder sem esforço coordenando a atividade social numa comunidade civilizada”, e “com a conduta correta, nenhum comando é necessário, e ainda assim os assuntos prosseguem” (Analectos 13:6).

3. Fingarette descreve o encontro na rua: vejo-te, sorrio, caminho em tua direção, estendo a mão para apertar a tua, e eis que, sem qualquer comando, estratagema, força, truque ou ferramenta especial, sem qualquer esforço de minha parte para fazer com que o faças, tu espontaneamente te voltas para mim, retribuis meu sorriso, levantas tua mão em direção à minha.

4. Apertamos as mãos, não porque eu puxe tua mão para cima e para baixo ou tu puxes a minha, mas por ação cooperativa espontânea e perfeita, e normalmente não notamos a sutileza e a espantosa complexidade desse ato “ritual” coordenado (Fingarette 9).

5. Tais ações dependem de atitudes de respeito mútuo, bem como de convenções aprendidas e aceitas, e há nelas um elemento de mágica envolvido, porque, como em todos os “performativos”, grandes efeitos são produzidos sem esforço: uma vez feito o gesto inicial no contexto cerimonial adequado, “daí em diante tudo 'acontece'”.

6. A vida humana está cheia de palavras que funcionam desse modo ritual, “eu prometo”, “eu concordo”, “não posso comparecer”, em que as palavras mesmas são os atos, e o respeito mútuo envolvido não é o mesmo que um sentimento consciente de respeito mútuo, observa Fingarette, pois “está plenamente expresso na realização correta, 'viva' e espontânea do ato”, e as implicações são de longo alcance.

7. O que se veio a ver, à nossa maneira, é quão vasta é a área da existência humana em que a substância dessa existência é a cerimônia, pois promessas, compromissos, desculpas, súplicas, elogios e pactos, estas e muitas outras coisas, são cerimônias ou não são nada.

8. É assim no meio da cerimônia que a parte peculiarmente humana de nossa vida é vivida, sendo o ato cerimonial o evento primário irredutível, e a linguagem não pode ser entendida isolada da prática convencional em que está enraizada, nem a prática convencional isolada da linguagem que a define e da qual é parte (Fingarette 14).

9. A ideia de uma “comunidade universalista baseada em convenções compartilhadas”, que Fingarette encontra em Confúcio, é especialmente compatível com Wittgenstein, porque esta é essencialmente sua compreensão da natureza da matemática, uma vez descartada sua bagagem metafísica residual.

10. A ideia confuciana da “retificação dos nomes”, isto é, restaurar às palavras seus pesos e significados próprios, poderia, sem muito esforço, mostrar-se inteiramente compatível com a gramática profunda da linguagem ordinária, tal como esta se liga às normas naturais da vida ordinária.

11. No mundo confuciano, a pessoa de jen, a verdadeira humanidade, é aquela que realiza de modo sagrado o li, os padrões sociais diários de conduta e relação.

12. Confúcio viu quão miraculoso poder, quão humano poder, era inerente às práticas convencionais bem aprendidas, em contraste com força, ameaças e comandos, e finalmente viu que a dignidade peculiar ao homem e o poder associado a essa dignidade podiam ser caracterizados em termos de rito sagrado, de cerimônia, pois a cerimônia é uma prática convencionalizada em que se enfatizam harmonia intrínseca, beleza e sacralidade (Fingarette 63).

13. As ideias de tentar impor rituais pela força ou de repetir rituais mortos mecanicamente depois que a vida e a beleza deles se foram estão tão em desacordo com a compreensão confuciana do li e do jen que essas questões nem sequer são discutidas nos Analectos.

14. Wittgenstein está muito consciente do ritual morto ou ligado à força, daí afirmações como a de que tudo o que é ritualístico, tudo o que, por assim dizer, cheira a sumo sacerdote, deve ser estritamente evitado, porque imediatamente se torna podre.

15. É claro que um beijo também é um ritual, e não é podre, mas o ritual só é permissível na medida em que é tão genuíno quanto um beijo (CV 8e).

16. O sentido “sacerdotal”, que sugere compulsão, é o oposto das respostas profundas vindas da alma humana em cerimônias bem amadas ou em gestos como o beijo sincero.

17. No prefácio às Philosophical Remarks, Wittgenstein expressa sua aversão a expressões rituais que não seriam compreendidas hoje e seriam “charlatanismo” se usadas, dizendo que gostaria de dizer “este livro é escrito para a glória de Deus”, mas que hoje em dia isso seria charlatanismo, isto é, não seria corretamente compreendido (PR 7).

18. Num ambiente intelectual como o nosso hoje, a frase ritual que ocorreu a Wittgenstein como possível dedicatória não pode deixar de parecer aos outros fraudulenta, e, em comparação, o ritual diário do beijo, embora às vezes perfunctório, permanece um símbolo vivo, ou o acenar de despedida, mas “Deus” não funciona assim.

19. Se “universalidade” e “humanidade” fazem parte da natureza do ritual verdadeiro, isso bem poderia servir de base para criticar outros rituais, particularmente os ligados à guerra e ao sacrifício humano, mas isso não é levado adiante nem por Wittgenstein nem por Confúcio.