VATTIMO, Gianni. Le avventure della differenza: Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger. Milano: Garzanti, 1980.

1. A relação entre An-denken e Ge-Stell constitui uma área do pensamento de Heidegger sempre aberta à reflexão, designando o primeiro termo o pensamento recolhedor que deve colocar-se em condição diversa do esquecimento metafísico do Ser e o segundo a constelação em que o homem moderno se encontra no fim da época da metafísica e no momento do triunfo da técnica, totalidade do pôr que compõe o mundo técnico e no qual o homem é desafiado a impelir o ente para sempre novos usos numa imposição geral de cálculo e planificação que lembra o mundo totalmente administrado de Adorno e da Escola de Frankfurt.

2. O problema da relação entre An-denken e Ge-Stell reside na oposição e contradição entre esses termos, não havendo validade para Heidegger na tese que conduziria de Ge-Stell para An-denken e faria pensar nostalgicamente num mundo de relações autênticas contra o nivelamento e a desistoricização da técnica, pois em seus escritos ouve-se repetidamente outra mensagem, além e acima das passagens que parecem pertencer à crítica tradicional da técnica como alienação, na qual há uma avaliação positiva da técnica no contexto da superação da metafísica, mas na direção de An-denken, o que exclui que a superação da metafísica se realize como erradicação de toda recordação ou como pura adequação do homem ao desafio da desistoricização técnica do mundo.

3. Essa posição heideggeriana é altamente relevante e estreitamente ligada aos traços mais estimulantes e vitais de uma corrente do pensamento do século XX que vai de Simmel a Bloch e Benjamin, sendo precisamente a insistência na dimensão recordativa de An-denken o que há de mais radical e problemático em Heidegger, que sempre parece tentar curvar a essência da técnica numa direção que lhe é estrangeira, pois nele há a mesma aceitação do mundo técnico como destino humano encontrada em Bloch e Benjamin, mas esse destino não impele o homem a uma condição totalmente desenraizada quanto à tradição humanística, tornando-se ele uma espécie de flâneur cuja essência é, em certo sentido, a repetição irônica e pervertida da experiência humanística, de modo que não se trata de ir de Ge-Stell para An-denken, mas de ir a An-denken no e através do Ge-Stell.

4. A questão que se coloca é se se trata de um mecanismo de reversão dialética, e o nome de Hegel vem à mente não apenas porque esse processo de ir além da metafísica tem aparência dialética, envolvendo aparentemente uma reversão e possível reconciliação de opostos, mas também porque um dos dois termos opostos, aquele que parece constituir o acesso a um pensamento pós-metafísico, é definido por referência à recordação, sendo exatamente ao explicar como e por que a recordação no pensamento pós-metafísico de Heidegger não é a mesma que a da filosofia de Hegel que se explicará como e por que a passagem de Ge-Stell a An-denken não é uma reversão ou Aufhebung dialética, conexão claramente visível nos dois ensaios que compõem Identidade e Diferença, volume que poderia igualmente intitular-se Dialética e Diferença, pois é precisamente na dialética hegeliana que se consuma a história da noção de identidade na tradição metafísica.

5. Em Hegel o pensar se desdobra como memória porque em sua concepção a verdade da autoconsciência, exposta pela primeira vez na filosofia moderna por Descartes, torna-se processo de interiorização da exterioridade articulado no tempo, o que não significa que o nexo entre a especulatividade do pensar, como conhecimento de si, e a historicidade do pensar seja verdadeiramente esclarecido e fundado, permanecendo um mistério sobre por que a especulatividade hegeliana deve identificar-se com a historicidade do conhecimento.

6. Esse é o mesmo problema da onto-teo-logia, termo com que Heidegger descreve o desenvolvimento da metafísica como teoria do Ser enquanto Ser em suas estruturas gerais, por exemplo a da substância, e ao mesmo tempo como teoria do ente supremo do qual dependem todos os outros entes, sendo tanto a relação entre especulatividade e historicidade em Hegel quanto a dupla configuração da metafísica como ontologia e teologia conexões que a metafísica experimenta sem problematizá-las autenticamente em termos de sua raiz comum, e voltar a essa raiz equivale a pôr em questão a própria metafísica e, ao menos em certo sentido, dela tomar distância.

7. Ainda que não se dê conta plena da conexão, e dar tal conta seria de todo modo permanecer na esfera do pensamento fundacional e portanto da metafísica, permanece o fato de que em Hegel o pensar é memória porque o conhecimento é conhecimento de si, estando a recordação operante na Fenomenologia do Espírito profundamente marcada pela especulatividade, na qual o que domina é a apropriação.

8. A consciência que percorre o itinerário fenomenológico não se entrega à memória, mas apropria-se progressivamente do que viveu e do que permanecera ao menos parcialmente alheio a ela, sendo em Hegel a Er-innerung compreendida etimologicamente como er-innern, interiorização, o trazer para dentro do sujeito aquilo que inicialmente lhe é dado como externo, e sendo a Er-innerung, antes dessa recordação que Hegel mais propriamente chama Gedächtnis, um depositar algo no reservatório da memória, uma memorização, o que significa despojar o dado da experiência de seu caráter particular e acidental convertendo-o em termo da história do sujeito e inserindo-o num contexto mais universal.

9. O duplo sentido de Er-innerung em Hegel, tanto recordação quanto memorização e interiorização, sugere que nele se trata de um processo de apropriação organizado de modo rigidamente teleológico, sendo a apropriação inicial que ocorre com a interiorização do dado apenas um passo no caminho para uma apropriação mais completa, realizada pelo Gedächtnis e pela imaginação, de modo que no conceito e na prática hegelianos do pensar a especulatividade, a historicidade e a ordem teleológica do processo estão necessariamente ligadas, pois para Hegel a coisa do pensar é o Ser como pensamento que pensa a si mesmo, e o pensar chega a si apenas no processo de seu desenvolvimento especulativo, percorrendo estágios de formas diferentemente desenvolvidas e por isso necessariamente antes subdesenvolvidas.

10. Esquecimento e memória estão inextricavelmente ligados nesse modo hegeliano de conceber e praticar o pensar, e talvez um dos primeiros autores a lançar luz sobre esse nexo tenha sido Nietzsche na segunda parte de suas Considerações Intempestivas, devendo a isso também sua posição de último pensador da metafísica e primeiro pensador do que vem depois, sendo esse nexo importante porque não concerne apenas a Hegel, mas a toda a tradição metafísica que nele culmina.

11. Na perspectiva que se vê em Hegel, a metafísica, que segundo Heidegger percorre toda a história do pensamento ocidental de Platão a Nietzsche, não se caracteriza apenas pelo esquecimento do Ser em favor dos entes, mas ao mesmo tempo e paralelamente pela memória como Er-innerung, apropriação, sendo a metafísica o pensar que corresponde a uma época em que o Ser é dado ao homem no horizonte de um Grund, de um fundamento ou, no termo grego original, de um logos, não havendo razão para esse evento.

12. Desde Ser e Tempo Heidegger reconheceu em toda a sua obra filosófica que o domínio da ideia de fundamento é um fato essencialmente histórico e cultural, em última análise porque o Ser não tem estruturas extratemporais, sendo cada um dos modos que tem de dar-se uma Prágung, uma marca diferente a cada vez, o que significa que não se poderá explicar tampouco o modo como o Ser se dá como fundamento, pois ele se dá nessa luz, acontece segundo essa marca, e isso é tudo.

13. Se reconhecemos o caráter histórico e destinal da autodoação do Ser como fundamento, isto é, que ela não é historicamente explicável com base no que veio antes e em consequências necessárias, estamos já nas margens dessa Prágung, no momento de uma possível superação da metafísica, e isso sem poder apontar um fundamento para nossa posição.

14. Torna-se claro então quão próximos e ao mesmo tempo diametralmente opostos são Hegel e Heidegger, pois para Hegel a autoconsciência absoluta do espírito ao término do itinerário fenomenológico é consequência lógica do processo do real e do racional, supera-o mas não o nega, cumpre-o e conclui-o no sentido de que o interioriza totalmente, sendo por ele marcado em sua própria estrutura, de modo que o pensamento absoluto é o produto final de causações reais desdobradas na história, do logos como fundamento e causa eficiente, e também a consciência desdobrada nas conexões e na necessidade desse processo.

15. Para Hegel a posição absoluta atingida pela consciência é um fato, aquilo que é real é racional, mas um fato definido como a perfeita realização do racional, podendo-se pensar porque nos encontramos num certo ponto da história, o que não constitui elemento de desfundamentação para o pensar, porque o ponto da história que ocupamos se caracteriza pela perfeita coincidência entre fundamento real, causação, e explicação racional.

16. Também para Heidegger podemos pensar porque nos encontramos numa certa situação histórica, mas nossa situação, caracterizada pelo fato de começarmos a apreender a Prágung do Ser como logos na medida em que ela também é Prágung, marca histórico-destinal e não mais estrutura necessária, é também desprovida de lógica, não tem fundamento e não pode tê-lo.

17. Em que sentido o processo que culmina em Hegel representa um nexo determinado de esquecimento e memória, pergunta-se, e Heidegger chama a metafísica de esquecimento na medida em que tal pensamento esqueceu o Ser em favor dos entes, tendo em mente todo o pensamento ocidental desde Platão, desdobrado como teoria geral do Ser, ontologia, e como teoria do ente supremo, teologia, sendo a dupla configuração da metafísica como ontologia e teologia fruto e expressão do esquecimento em que ela vive.

18. A questão sobre o Ser transformou-se desde o início em questão sobre o ente do qual todos os outros dependem, mas não é de modo algum óbvio que o Ser, que deixa os entes ser, possa identificar-se pura e simplesmente com aquele ente que os causa existencialmente, e ter tomado isso como dado é a marca da metafísica, a Prágung do Ser à luz do Grund ou fundamento, e uma vez feita essa identificação do Ser com o fundamento, o Ser como diferente dos entes foi esquecido e abriu-se o caminho para a necessidade da recordação como retorno do que é ao que o causa, ao Grund, processo que não é retorno ao infinito mas termina no ente supremo, Deus, sendo a recordação metafísica aberta justamente pelo esquecimento do Ser em sua diferença dos entes.

19. O An-denken heideggeriano envolve também uma relação entre esquecimento e recordação, mas diversa da que prevalece na tradição metafísica e culmina em Hegel, e para compreendê-la é preciso entender como e por que o pensar se afasta de Hegel no diálogo iniciado por Heidegger com ele, sobretudo em Identidade e Diferença, não se tratando de por que e como, mas apenas de como, pois onde a lógica do Grund é posta em questão o porquê já não pode ser articulado, não havendo fundamento nem porquê para nosso afastamento do pensamento de Hegel e da metafísica, sabendo-se apenas que isso acontece ou antes que já aconteceu, fato como a morte de Deus afirmada por Nietzsche.

20. Em Nietzsche o enunciado de que Deus está morto tem sentido muito mais literal do que se costuma crer, não sendo a proposição metafísica de que Deus não existe, o que ainda implicaria pretensão de referir-se a alguma estrutura estável da realidade ou ordem do Ser, mas o reconhecimento de um acontecer no qual o Ser já não precisa ser pensado como dotado de estruturas estáveis e em última análise de um fundamento, analogia que não se pretende levar adiante, bastando dizer que Heidegger não a aceitaria como tal, ao menos na medida em que para ele Nietzsche pertencia à história da metafísica que o pensamento recolhedor devia superar, mas, estritamente falando, na medida em que o enunciado da morte de Deus indica o fim da lógica do fundamento que domina a metafísica, é uma proposição entre outras capaz de legitimar a tese de que Nietzsche é ao mesmo tempo ainda um pensador metafísico e um pensador que já anuncia o que vem depois.

21. Para Heidegger é o pensador metafísico que sai vitorioso, pois a mensagem de Nietzsche é ainda fundacional, dizendo que com a morte de Deus tudo é reconduzido ao homem, mas isso pode ser lido e interpretado de modo mais radicalmente pós-metafísico do que Heidegger o faz, e o caráter eventual da morte de Deus em Nietzsche, como o do chamado de An-denken em Heidegger, não significa que seja fortuito ou inessencial, pois embora o que acontece não seja necessário nem exigido por alguma lógica pré-estabelecida da história, uma vez que aconteceu é nosso Geschick, aquilo que nos é enviado ou destinado como chamado ao qual devemos responder de algum modo e que não podemos ignorar.

22. Heidegger alude a isso em Identidade e Diferença quando fala da liberdade que temos de pensar ou não a diferença, o que equivale ao menos inicialmente a ir além da metafísica ou não, dizendo que nosso pensar é livre para passar sobre a diferença sem pensá-la ou para pensá-la especificamente como tal, mas que essa liberdade não se aplica em todos os casos, podendo inesperadamente acontecer que o pensar se veja convocado a perguntar o que diz esse Ser tão frequentemente mencionado.

23. Não há estrutura estável do Ser identificável com a diferença e para a qual o pensar seja livre de olhar ou de desviar o olhar, pois, como Heidegger começou a mostrar em sua conferência de 1930 sobre a essência da verdade, a liberdade é mais originária do que o puro movimento espiritual quanto à estabilidade das estruturas, concernindo à doação dessas estruturas mesmas e à abertura de horizontes nos quais se situam as alternativas sobre as quais os humanos podem depois decidir.

24. O enunciado de Heidegger deve pois ser lido do seguinte modo, ou seja, quanto a pensar ou não pensar a diferença pode ainda haver liberdade para o pensar em termos psicológicos, mas essa liberdade é secundária em relação a um evento mais essencial, o fato de o chamado da diferença ressoar ou não, em qualquer caso e independentemente de nossa decisão, não sendo a diferença uma estrutura do Ser dentro da qual o pensamento humano se mova arbitrariamente voltando-se para ela ou dela desviando-se, de modo que não podemos descrevê-la ou falar dela a não ser com referência ao caso em que o pensar possa ser convocado a prestar-lhe atenção.

25. Não se pode falar da diferença, isto é, começar a superar a metafísica, sem descrever as condições em que ocorre esse caso que nos chama de modo peremptório, e o Ge-Stell é justamente um tal caso, uma tal chance, pois o que nos diz que a posição de Hegel não é mais sustentável não é alguma ilogicidade interna a ela, não se saindo de Hegel ou de qualquer outro pensador por meio de uma superação dialética de contradições, o que aliás pode explicar por que as descrições heideggerianas das filosofias do passado são tantas vezes apologéticas, apresentando cuidadosamente cada filosofia como um todo conexo em certo sentido necessário.

26. Tudo o que podemos ter com o passado é um Gespräch, um diálogo, e este surge na medida em que partimos de posições diferentes, devendo posição ser entendida primariamente em sentido literal, como Heidegger demonstra ao remontar Er-örterung à sua raiz etimológica Ort, lugar, o que significa que o termo pode também ser traduzido por colocação, sendo o lugar histórico e cultural, ou mais propriamente histórico e destinal na linguagem heideggeriana, onde estamos e de onde falamos em nosso diálogo com o passado.

27. O mais importante na ideia de diálogo é essa ênfase na alteridade de nosso Ort em relação ao de nosso interlocutor, mas nosso Ort não é também e importantemente codeterminado pelo fato de Hegel ter existido e formulado certas teses, questão que recebeu prolongada elaboração pela hermenêutica desde Dilthey, em tempos recentes sobretudo sob a inspiração de Heidegger, mas tomar como certo que o Ort em que nos situamos como intérpretes é sempre codeterminado pela Wirkung histórico-cultural do interlocutor com quem dialogamos envolve uma aceitação acrítica da imagem historicista da continuidade do devir histórico.

28. De fato o historicismo, seja na formulação metafísica hegeliana seja na versão diltheyana, parece em essência diametralmente oposto à hermenêutica, na medida em que é dominado pelo modelo da continuidade, o que é bastante claro no historicismo hegeliano, cujo desfecho mais coerente desse ponto de vista parece ser o atualismo gentiliano, restando ver em que medida as conclusões vitalistas de Dilthey, e mais ainda as de seus seguidores e intérpretes, revelam novamente apenas o predomínio do modelo da continuidade, que torna a hermenêutica sem sentido.

29. Se seguirmos a filosofia hegeliana do espírito baseando a continuidade na história, a hermenêutica perde todo sentido porque a única coisa que merece sobreviver é o que de fato já está presente nos estágios sucessivos do desenvolvimento do espírito, e assim ler e interpretar o passado é apenas tomar consciência do que sempre já se é, enquanto, se como Dilthey referirmos a continuidade à vida, a hermenêutica ainda não faz sentido porque o que encontramos no fundo de tudo não são os conteúdos sempre diferentes da experiência vivida, mas as estruturas dessa experiência, que permanecem em toda parte as mesmas.

30. Esse é o dilema que Heidegger tenta evitar ao desenvolver a distinção entre das Selbe e das Gleiche, o Mesmo e o Igual, pois ele sabe bem que não pode haver Gespräch com a tradição do pensamento, nem mesmo história, sem algum Durchgängiges, algo permanente que percorra as várias épocas do Ser e portanto também os vários momentos de desvelamento e Prägungen da verdade do Ser, mas esse Durchgängiges não pode ser algo igual entendido como generalidade ou telos que os vários momentos se combinem para preparar, devendo antes ser pensado como um Mesmo.

31. O Selbe que atravessa a história é o fato de a história significar Ueberlieferung ou transmissão de mensagens, Gespräch em que cada palavra é sempre já Ent-sprechung ou resposta a um Anspruch, a um chamado que como tal sempre transcende também a pessoa que o recebe, e é somente com referência a essa ideia do Mesmo que, na visão de Heidegger, se pode falar de história, pois para ele não se trata da história das coisas, como obras, existências individuais ou formas com suas concatenações nos eventos de nascer e morrer, nem de uma evolução para um telos, nem de um mero retorno do igual, mas de uma história de mensagens em que a resposta nunca esgota o chamado, precisamente porque de algum modo a resposta depende do chamado.

32. As implicações plenas desse modelo hermenêutico da história nunca foram propriamente explicitadas, nem pelo próprio Heidegger nem por seus intérpretes e seguidores, mas pode-se dizer que na história como transmissão de mensagens o Mesmo é o impensado que se apresenta em cada proposição como reserva, como aquele resíduo de transcendência conservado por uma proposição em cada resposta, e é a esse não-dito, a esse impensado, que se refere o diálogo com o passado, o qual, na medida em que é impensado, nunca é passado mas também sempre ainda por vir.

33. O Mesmo assim entendido é o que a diversidade histórica ou Verschiedenheit deixa aparecer, e em relação ao Igual, seja como estrutura universal seja como telos unificador, não podem surgir posições históricas verdadeiramente diversas, mas apenas eventualmente maior ou menor coincidência com o universal ou diferentes passos ao longo de um único caminho de desenvolvimento, havendo diversidade na história somente se houver um Mesmo que não se possa consumir no Igual, isto é, um Mesmo que permaneça não-dito e não-pensado mas sempre o Mesmo, pois de outro modo as diferenças não poderiam sequer aparecer como tais e não haveria nem Gespräch nem Ueberlieferung, sendo o ser do Mesmo, precisamente na medida em que permanece não-dito, demonstrável apenas pelo próprio fato da transmissão.

34. Nossa des-locação em relação a Hegel e à história da metafísica é definida pelo termo Ge-Stell, e quando Heidegger usa a palavra nosso ele alude à constelação histórico-destinal na qual nós, seus contemporâneos, somos lançados e à qual seu discurso pretende aplicar-se, tendo a palavra alemã Ge-Stell atualmente o sentido de pedestal, estantes, arcabouço, mas sendo tratada por Heidegger como composto de Ge e Stell, por analogia com palavras como Ge-birg, em que o prefixo Ge colocado antes de Birg, Berg, tem a ideia de junto, de modo que Gebirg é uma cordilheira, sendo Ge-Stell o conjunto de stellen ou pôr em posição.

35. O mundo técnico é o mundo em que o Ser é posto em posição, e tudo o que é, nesse mundo, relaciona-se com stellen, verbo ao qual Heidegger associa os numerosos sentidos de seus compostos alemães, de modo que no mundo técnico, além de pôr em posição, domina também o produzir, o representar, o ordenar, o perseguir e o consultar.

36. Uma versão inglesa de Ge-Stell poderia ser im-position, em que o hífen indica um uso etimológico particular do termo e há um eco do pôr em posição sugerido pelo stellen alemão, ao mesmo tempo que o sentido geral de uma urgência da qual não podemos escapar, algo que Heidegger transmite pelo modo como emprega a palavra, sendo o mundo técnico descrito como Ge-Stell o mundo da produção planificada, servido pelo conhecimento como representação, e no qual o homem é repetidamente interpelado num processo de ordenação que lhe impõe uma perseguição contínua de coisas para servir como reservas ou recursos, e estas servem ao desenvolvimento sempre crescente da produção.

37. Heidegger usa também o termo Heraus-forderung para descrever a totalidade dessa atividade, expressão que se pode traduzir por pro-vocação, e no mundo do Ge-Stell homem e Ser se relacionam no modo da pro-vocação recíproca, estando o ser dos entes relacionado ao homem como algo sempre a manipular, e provocando o homem os entes para usos perpetuamente novos e alheios com base em sua natureza cada vez mais implausível.

38. Olhado do ângulo da recíproca Heraus-forderung do homem e do Ser, o Ge-Stell emerge mais claramente pelo que é, não simplesmente uma ordem histórica determinada de produção e existência, mas o Er-eignis do Ser no qual somos destinalmente situados, e escrito como Heidegger frequentemente o faz com hífen, Er-eignis alude a um evento em que o Ser ocorre como jogo de apropriação, pois eigen significa próprio, sendo no Ereignis o homem apropriado ao Ser enquanto o Ser é consignado ao homem.

39. A recíproca provocação em que Ser e homem se relacionam na im-position que caracteriza o mundo técnico é o evento da recíproca trans-apropriação do homem e do Ser, e é incorreto dizer que o Ge-Stell é uma forma do Ereignis, como se a estrutura do evento do Ser pudesse realizar-se em diferentes formas, pois o Ereignis é um singulare tantum e Heidegger é constantemente obrigado a resistir à tendência inerente à linguagem transmitida pela metafísica, a única que temos, de conceber a relação Ser-entes em termos de universal e particular.

40. O Ereignis é único, é a recíproca trans-apropriação do homem e do Ser, e essa transpropriação acontece no Ge-Stell e em nenhum outro lugar, e se assim é, o Ge-Stell é também a condição ainda não explicitamente reconhecida a partir da qual Heidegger fala em Ser e Tempo, ou seja, já o ponto de partida para Heidegger o fenomenólogo que levanta sua questão inicial sobre o Ser, pois somos capazes de levantar a questão sobre o Ser e escapar do esquecimento metafísico apenas porque e na medida em que o Ser ocorre na forma de transpropriação, isto é, na forma do Ge-Stell, e nem poderíamos pensar o Ser como Ereignis se não fôssemos interpelados pelo Ge-Stell.

41. A história da metafísica é a história do esquecimento do Ser em sua diferença dos entes, portanto do Ser como Ereignis, mas ela aparece como tal somente quando olhada a partir da des-locação em que o Ge-Stell nos situa, e se por um lado o Ge-Stell leva a cumprimento a metafísica como meditação do Grund, e no mundo técnico tudo é uma concatenação regulada de causa e efeito em que o Grund sempre triunfa, por outro lado faz finalmente o Ser aparecer não mais como o fundamento ao qual o homem se refere, mas como o ocorrer da recíproca transpropriação do homem e do Ser.

42. No mundo técnico o Ser como fundamento desaparece, tudo se reduz a posição, todo fundamento é por sua vez fundado e o homem vive no arco desse fundamento, e na manipulação universal que envolve o homem não simplesmente como sujeito mas também frequentemente como objeto, das várias formas de dominação social à engenharia genética, o Ereignis se anuncia e o Ser se liberta da marca do Grund, sendo o Ge-Stell que nos abre para apreender a diferença que, permanecendo impensada, sempre dominou a tradição metafísica, mais recentemente mascarada como dialética hegeliana.

43. Apesar de toda a sua perpétua fala do Ser e dos entes, a metafísica esqueceu persistentemente que um constantemente reconduz ao outro num jogo que nunca se deixa deter, e se perguntamos o que é o Ser, a resposta vem que o Ser é o que os entes são, é o Ser dos entes, enquanto os entes por sua vez só se definem como os entes do Ser, aqueles entes que têm Ser, que são, sendo claro nesse círculo que, quando lidamos com o Ser dos entes e com os entes do Ser, lidamos em cada caso com a diferença.

44. Pensar rigorosamente o Ser significa pensá-lo em sua diferença dos entes, e os entes em sua diferença do Ser, e pensar constantemente Ser e entes em sua diferença, sem seguir o pensamento fundacional da metafísica que reduz um ao outro, significa descobrir ambos como transitivos, sendo o Ser o que um ente é, como complemento, e o ente o que o Ser é, seu complemento, falando aqui o é transitivamente, em transição, tornando-se o Ser presente no modo de uma transição para os entes.

45. Para os entes, ser não significa principalmente consistir e subsistir num espaço-tempo definido, mas, se algo, significa existir no sentido ecstático que Ser e Tempo reconhece como essencial à existência humana, pois as coisas são na medida em que vêm a ser ou ocorrem, e seu ocorrer é um ser inserido num processo de apropriação-expropriação em que o Ser as faz acontecer e ao mesmo tempo continuamente as ex-termina, ilimita e destitui, e em sua diferença entes e Ser se relacionam assim como Ankunft, o advento do ente, se relaciona com Ueberkommnis, o vir-sobre do Ser sobre o ente.

46. Para compreender o nexo entre Ge-Stell e Ereignis, e portanto por que aquela culminação do esquecimento metafísico do Ser na técnica pode ao mesmo tempo ser o primeiro passo de An-denken, é preciso antes de tudo ter presente esse aspecto transitivo do Ser afirmado no Ereignis e referi-lo, sem reduzi-lo, à Herausforderung, a provocação que constitui o mundo da im-position tecnológica, havendo desse ponto de vista ao menos alguma justificação na queixa de que Heidegger ainda pertence à história do niilismo, isto é, ao pensamento que assume o Ser como producível, manipulável e transformável e consequentemente em princípio também destrutível e capaz de ser aniquilado.

47. O niilismo peculiar à técnica, que pensa o Ser, ainda que apenas inicialmente, como ocorrendo num jogo de recíproca transpropriação com o homem, é de fato o passo que deve ser dado para começarmos a escutar o chamado do Ereignis, fora do qual não há Ser parmenídico estável e invariável, e somente escutando esse chamado podemos realizar a possibilidade de liberdade contida no Ge-Stell, embora ainda não atualizada, não sendo porém o Ge-Stell todo o Ereignis, mas apenas seu prelúdio.

48. O que experimentamos no quadro da constelação do Ser e do homem através do mundo moderno da técnica é um prelúdio ao que se chama o evento de apropriação, mas esse evento não persiste necessariamente em seu prelúdio, pois no evento de apropriação surge a possibilidade de que ele supere o mero domínio do arcabouço convertendo-o numa apropriação mais originária.

49. O Ge-Stell mostra inicialmente a transitividade do Ser, e nesse mostrar há uma possibilidade de libertação do puro domínio da im-position, que o pensar ainda tem por explorar tanto na teoria quanto na prática, enquanto o chamado a um retorno a Parmênides em nome de uma luta contra a técnica niilista oferece à eventualidade do Ser mostrada no Ge-Stell, e emergente na filosofia com Ser e Tempo, um puro e simples retorno à estabilidade do Ser teorizada pela tradição metafísica, mas essa estabilidade já não é dada em parte alguma, porque nesse meio tempo a tradição metafísica avançou para o Ge-Stell, ou seja, Deus morreu.

50. O que constitui o Ge-Stell como prelúdio ao Ereignis é seu caráter móvel e transitivo, ao qual Heidegger alude usando termos como Reigen, anel, para descrever o jogo especular do mundo em que ocorre o evento transportador do Ser, sendo o aspecto mais comumente enfatizado da técnica, tido como quase demoníaco, o governo do planejamento, do cálculo e da potencial organização total, mas na interpretação heideggeriana do Ge-Stell isso é subordinado a uma urgência como deslocação contínua, como sugerem seu uso dos vários compostos de stellen e sua escolha do outro termo, Herausforderung, provocação.

51. O chamado da técnica, no Ge-Stell, significa que toda a nossa existência humana em toda parte se vê desafiada, ora lúdica ora urgentemente, ora sem fôlego ora ponderadamente, a devotar-se ao planejamento e ao cálculo de tudo, persistindo nesse planejamento para além de todos os limites, podendo-se chamar a isso o abalo em que os entes se veem apanhados no Ge-Stell, e é esse abalo que faz do Ge-Stell um primeiro e opressivo lampejo do Er-eignis.

52. Que a mobilidade predomina no Ge-Stell é confirmado por outros elementos, especialmente pelo modo como todo um grupo de termos é usado nessas páginas de Identidade e Diferença, em particular todo o discurso sobre Schwingen ou oscilação, dizendo Heidegger que o evento de apropriação é aquele reino que vibra dentro de si mesmo e através do qual homem e Ser se alcançam em sua natureza, alcançando sua natureza ativa ao perder aquelas qualidades com que a metafísica os dotou.

53. Para pensar o Er-eignis como tal é necessário trabalhar na construção de seu edifício flutuante, schwebend, servindo-se do instrumento da linguagem, e a oscilação, a flutuação e o abalo da provocação levam homem e Ser a perder seus determinantes metafísicos e assim conduzem ao limiar do Ereignis, sendo os determinantes atribuídos ao homem e ao Ser pela metafísica variamente ilustrados nas ocasionais passagens em que Heidegger traça sua história, pensando em geral a metafísica o homem e o Ser respectivamente como sujeito e objeto.

54. Nas partes de Identidade e Diferença a que se vem referindo, Heidegger parece antes pensar nos determinantes que homem e Ser assumem na divisão também metafísica entre natureza e história, segundo os modelos da física e da historiografia, pois para o pensamento de nosso século homem e Ser são metafisicamente determinados na oposição entre natureza e história que governa a distinção entre Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften, ciências naturais e ciências humanas, de um lado o reino da necessidade e das leis gerais, de outro o reino da liberdade e da individualidade.

55. Mas são justamente essas distinções que se perdem no anel do Ge-Stell, pois no mundo técnico em que tudo é objeto de manipulação por parte do homem, o próprio homem se torna por sua vez universalmente manipulável, o que não é apenas sinal de algum caráter demoníaco da técnica, mas também e inseparavelmente o brilho do Ereignis como crise e dissolução dos determinantes metafísicos do homem e do Ser, e por sua vez a perda dos determinantes metafísicos, não agora substituídos por outros, mas apenas com vistas à colocação num domínio mais originário em que natureza e história se acham numa relação mais plástica e transitiva, é elemento adicional que define a mobilidade do Ge-Stell.

56. Ideias como as de Sprung, salto, e Schritt zurück, passo atrás, estão ligadas a essa mobilidade em Identidade e Diferença, sendo esses os traços do pensamento recolhedor, o pensamento que se prepara para responder ao chamado do Ereignis e assim se distingue do pensamento dialético e em geral do pensamento metafísico como retorno a um Grund.

57. Até aqui o que esteve em primeiro plano em nossa visão do Ge-Stell foi seu caráter provocativo, que violentamente des-loca homem e Ser das posições que a metafísica lhes atribuía, lembrando a violência envolvida na descoberta fenomenológica da verdade em Ser e Tempo, e ao des-locá-los assim o Ge-Stell também os situa na esfera da oscilação que é o Ereignis como recíproca transpropriação.

58. Como e por que esse pensamento, que corresponde ao chamado do Ge-Stell como prelúdio ao Ereignis, deve ser designado como recordação, pergunta-se, e é verdade que ao perder as características metafísicas o homem se torna pronto para relacionar-se com o Ser pensando-o em sua diferença dos entes, mas por que chamar tal pensamento da diferença de An-denken ou recordação, certamente não no sentido de que o pensamento, dominado pelo Ge-Stell, represente a diferença para si, trazendo-a do esquecimento em que caíra.

59. A diferença pode ser apreendida apenas em sua transitividade, que é também sua transitoriedade, e assim o pensamento que pensa a diferença é também sempre constituído pela lembrança, o que significa referir-se àquilo que é passado, e isso porque a diferença é sempre dada primariamente como diferir, como Ankunft e Ueberkommnis, o ser-dado do ente em presença e a interferência do ente que passa sobre ele, varre-o num fluxo e também faz com que seja continuamente ultrapassado.

60. O nexo ainda impensado entre o Ser como Ereignis e o ser-para-a-morte está na base da conexão entre a diferença como distinção entre Ser e entes e a diferença como diferir ou espaçar no tempo, e não há pensamento da diferença que não seja recordação, não simplesmente porque a diferença é de fato esquecida pelo pensamento metafísico, mas também porque a diferença é primariamente diferir, é de fato a própria articulação temporal da experiência essencialmente ligada ao fato de nossa mortalidade.

61. Poderia ainda dizer-se que o Ge-Stell, como abalo da existência, nos liberta finalmente de qualquer relação com o passado e da necessidade de pensar por constante rememoração, equivalendo o pensamento que corresponde ao Ereignis e que é aberto pelo Ge-Stell a um pensar que, tendo tomado distância de uma metafísica do retorno fundacional, esteja portanto doravante livre de toda nostalgia, profundidade histórica e memória, ao que Heidegger responde que o Ge-Stell nos põe em posição de dar um passo atrás, Schritt zurück, em relação à lógica dos fundamentos e, por isso mesmo, de ver sua história em sua totalidade.

62. Esse passo atrás é o mesmo que no primeiro ensaio de Identidade e Diferença Heidegger chama salto, Sprung, sublinhando assim sua descontinuidade em relação ao caminho percorrido pela metafísica, e como tal não é de modo algum um retorno às origens, mas antes um distanciamento que contrasta com a recordação dialética hegeliana, pensada como culminação de um processo e portanto em substancial continuidade com ele, o que, se pode permitir a apropriação do processo em sua totalidade, não permite apreendê-lo como um todo de um ponto de vista externo.

63. A experiência do Ge-Stell nos leva a apreender o Ereignis e portanto sobretudo a desvelar a natureza eventual do Ser, seu ser dado sob marcas diferentes a cada vez, e no fundo a oscilação não se identifica com o mero ir e vir do homem apanhado na técnica e na produção, embora esteja ligada a esse mundo como uma de suas possibilidades, sendo a oscilação o des-velamento, o vir à luz, da eventualidade do Ser.

64. A manipulabilidade universal instaurada pelo mundo técnico lança retrospectivamente luz sobre a natureza eventual de toda época da relação homem-Ser, e esta pode ser a diferença que Heidegger frequentemente sublinha sem nunca realmente assentar, entre pensar a técnica e pensar a essência da técnica, essência que não é ela mesma técnica, e uma primeira tentativa de esclarecer isso seria sugerir que a doação do ente como totalidade manipulável no horizonte da provocação não é algo que o homem controla, algo que produziu tecnicamente e pode mudar recorrendo a procedimentos decidíveis e planificáveis.

65. Mais profundamente, pensar a essência da técnica como algo não técnico significa ver no Ge-Stell um cifra do Ereignis, e encontrar na reflexão sobre o Ge-Stell apenas uma generalização sobre a categoria da manipulabilidade significaria limitar-se à tecnicidade da técnica, indo-se além disso se se apreende em sua profundidade o que é aludido pela provocação do Ge-Stell, a saber, a transitividade do Ser, que des-loca o homem de sua posição metafísica como sujeito, posição na qual, no entanto, ele permanece quando afirma a manipulabilidade universal.

66. Isso pode ajudar a compreender como Heidegger pensa sua própria diferença em relação a Nietzsche, pois a vontade de poder nietzschiana parece-lhe pensar a técnica e não sua essência, sendo vista como afirmação da manipulabilidade mas ainda não como virada para a transitividade do Ser no Ereignis, e partir do Ge-Stell e aceder à totalidade da história da metafísica no sentido do Schrittzurück e não no sentido de um cumprimento dialético hegeliano significará então voltar-se para essa totalidade não como processo teleologicamente ordenado e causalmente necessitado, mas como esfera de oscilação.

67. Significará atender sobretudo à multiplicidade de derivas que o Ser tem no curso de sua história, sem se deixar persuadir a ordená-las num sistema a partir de dentro, sem o passo atrás, e em seus escritos Heidegger desenvolveu uma análise da relação entre o triunfo da técnica moderna e o triunfo do pensamento historicista, tendo ambos em comum uma garantia da posição do presente, de modo que ambos jazem no horizonte do stellen, em relação à natureza e ao passado histórico.

68. Reconstruir historicamente, historiograficamente, as raízes da situação em que nos encontramos equivale de fato a assegurarmo-nos dela, do mesmo modo que nos asseguramos dela dominando-a tecnicamente, mas assim como há uma valência pós-metafísica na técnica, isto é, no Ge-Stell tomado como prelúdio ao Ereignis, deve-se esperar que haja também uma possível valência pós-metafísica no Historismus, a ser buscada no efeito oscilatório que, analogamente ao abalo da existência metropolitana, é exercido pelo reconhecimento da multiplicidade de Prägungen, ou marcas impressas na relação homem-Ser na história, a história representada pela Historie.

69. O mundo do Ge-Stell não é somente o mundo da técnica totalmente desdobrada, da provocação, da produção e da garantia, é também e inseparavelmente o mundo da Historie, da historiografia como laboriosa reconstrução do passado, em que a indústria historiográfica, em virtude de seu próprio excesso, acaba liquidando qualquer relação sacral ou hierárquica com esse mesmo passado, e o homem do Ge-Stell não ignora a história, mas tem com o passado a relação descrita por Nietzsche na segunda de suas Considerações Intempestivas, a de uma espécie de turista vagando no jardim da história, história tornada uma espécie de parque natural ou, em termos modernos, um supermercado ou mesmo um ateliê de figurinos teatrais.

70. Para Nietzsche tal relação historiográfica com a história é, evidentemente, o auge da improdutividade histórica e da falta de estilo, mas isso provavelmente só é verdadeiro para o Nietzsche inicial, pois o predomínio crescente em sua obra posterior da noção de máscara, contra qualquer crença supersticiosa na verdade, na autenticidade ou na propriedade, envolve uma reavaliação dos aspectos fantasmagóricos do Historismus, sendo a vontade de poder assim primariamente a vontade de esconder-se com as máscaras de todos os trajes da história, sem relação com qualquer verdade supostamente oculta sob eles.

71. Também a polêmica de Heidegger contra o Historismus não visa em última análise a uma restauração de uma relação autêntica com o passado, pois ele não vê o diálogo com a Ueberlieferung como tendente a definir as coordenadas do presente de modo a assegurar-se dele e fixá-lo em sua condição alegadamente autêntica, mas o diálogo inaugura antes um movimento de Ueberkommnis, uma interferência e um engolfamento em que o presente é lançado no abismo oscilante do Ereignis.

72. É aqui que se pode ver a diferença entre Heidegger e Hegel quanto ao problema do nexo memória-esquecimento, pois em Hegel a memória tem a função de um retorno a um desdobramento do Grund, é begründend e ergründend, funda e explica, mas em Heidegger a deriva da memória é desfundamentadora, não sendo o er-innern em que o sujeito interioriza o que lhe era externo, consumindo sua alteridade, mas antes um entrar do Dasein na alteridade, processo sem fim cujo movimento é a oscilação indefinida entre Prägungen, as marcas em que a relação Ser-homem historicamente se deu.

73. Heidegger é depreciativo em suas descrições da ahistoricidade do mundo técnico e de fato do mundo técnico em geral, vendo-o como a culminação final do esquecimento metafísico do Ser, mas essa ahistoricidade, como tudo o que constitui o Ge-Stell, relaciona-se também com o prelúdio ao Ereignis, como destituição da relação historicista com o passado e ressonância de um chamado, admitidamente problemático, do Geschick, do envio e do destino.

74. A falta de pleno desenvolvimento desse aspecto do Ge-Stell é uma limitação do discurso heideggeriano, mas o caminho adiante está claramente sinalizado pela definição do Ge-Stell como prelúdio ao Ereignis, e descer por esse caminho é começar a resolver o problema de que se partiu, o nexo entre Andenken e Ge-Stell, não simplesmente de modo geral, destacando como o próprio Ge-Stell é o ponto de partida para uma recordação da diferença, mas num sentido ulterior, mais problemático na letra do texto heideggeriano.

75. Pensa-se na ideia de que o Ge-Stell, em sua característica a-historicidade, a vertiginosa estática da técnica como repetição ou produção de uma série, dá também ao An-denken sua tonalidade como recordação do passado não no sentido de um retorno a um Grund, não em termos de uma garantia das coordenadas do presente, mas como desfundamentação e destituição da peremptoriedade do presente na relação abissal com a Ueberlieferung.

76. Somente assim se pode compreender como, nos dois ensaios de Identidade e Diferença, Heidegger pode associar o Ge-Stell ao salto e ao passo atrás, que sempre implicam uma relação com o passado, um Andenken no sentido usual da palavra, servindo porém a referência ao Ge-Stell e à (potencial) portagem pós-metafísica da técnica para dar significação decisiva ao desfecho hermenêutico do pensamento de Heidegger.

77. O diálogo com a Ueberlieferung não é nem um esforço para recuperar um elemento universal constante como o Ser ou a verdade, nem um retorno a um Grund e um desdobramento de sua força fundante e apropriadora, como na dialética hegeliana, devendo estabelecer-se uma conexão entre a Auseinandersetzung que Heidegger conduz com Hegel nos dois ensaios de Identidade e Diferença e sua meditação sobre o mundo técnico, pois somente o enraizamento do An-denken no Ge-Stell pode excluir qualquer leitura nostálgica, tradicionalista ou de algum modo metafísica do An-denken.

78. Nomeada e tornada possível pelo chamado do Ge-Stell, a recordação à qual devemos confiar-nos para aceder a um pensar não mais metafísico é um entrar no passado que produz uma des-locação, um sentido de perda e uma oscilação que retira do presente sua cogência e peremptoriedade.

79. A dimensão puramente negativa dessa Er-innerung não é nem provisória nem marginal, pois para Heidegger o fundamento só pode dar-se como desfundamentação, o que é verdadeiro em vários sentidos, e a relação com o passado na forma de salto ou passo atrás ou oscilação significa excluir a possibilidade de essa relação atingir um ponto fixo, saltando-se para a esfera em que sempre já estamos, mas sendo essa esfera precisamente um domínio de oscilação, distinto pelo fato de que nele homem e Ser constantemente perdem as características que a metafísica lhes atribuía.

80. Não para adquirir outras características, pois isso tornaria a oscilação apenas um movimento provisório, suscetível de assentar-se num novo estado de estabilidade, em alguma nova Geborgenheit, intimidade, autenticidade ou verdade da essência substantiva do homem, sendo a oscilação diálogo com a Ueberlieferung, diálogo que deixa a tradição ser como tal e a prossegue, permanecendo para sempre um ato intra-histórico.

81. Esse diálogo com a Ueberlieferung, tomado em seu sentido móvel como jogo de chamados e respostas sempre historicamente e distantemente limitados, é o único modo de delinearmos um pensamento que não aspira a ser fundacional no sentido metafísico do termo e que no entanto é ainda pensamento, e o Durchgängiges que, segundo Heidegger, fala através das várias épocas do Ser não é um Igual mas um Mesmo, que faz as diferenças serem.

82. O Durchgängiges é a diferença efetiva que se desdobra como a finitude constitutiva de todo horizonte histórico e se constitui como tal apenas na medida em que é diálogo entre esses horizontes, e a diferença não se revela como algo outro, através e além do diálogo histórico das perspectivas finitas, mas é apenas aquilo que permite as perspectivas finitas e as faz ser em sua multiplicidade sempre delimitada, enviada a cada vez.

83. Ao dar o salto, o passo atrás, na oscilação posta em movimento pelo Ge-Stell e desdobrada no diálogo finito com a Ueberlieferung, não experimentamos alguma unidade metafísica ou Igual, mas experimentamos o Mesmo, que é de fato apenas aquilo em relação ao qual as Prägungen histórico-destinais individuais da relação homem-Ser se constituem e se destituem em sua finitude, para sempre em diálogo a partir de pontos de vista transitórios, momentâneos e efêmeros.

84. Experimentar o Mesmo é experimentar a historicidade como Geschicklichkeit, a finitude destinal de toda situação histórica e epocal, o que pode ao fim parecer ainda outro modo de encontrar o ser-para-a-morte, que nos escritos posteriores a Ser e Tempo parecia ter perdido a posição central que antes tinha, sem nunca desaparecer inteiramente do horizonte, mas ressurgindo em momentos decisivos de modo brilhante e inarticulado.

85. A ahistoricidade constitutiva do Ge-Stell, entendida não apenas como perda de raízes mas também em seu sentido pós-metafísico, como aspecto do prelúdio ao Ereignis, imprime a recordação para a qual o Ge-Stell nos conduz naquilo que se pode definir como uma historicidade ou temporalidade fraca ou enfraquecida, tendo-se aqui um tipo muito complexo de jogo cujos movimentos individuais não são todos explícitos no texto heideggeriano.

86. O que se experimenta na oscilação é a diferença entendida como das Selbe que faz ser as diferenças histórico-destinais, sendo estas as marcas que a cada vez formam o contorno da relação homem-Ser à qual respondemos, isto é, a finitude histórica do Dasein, não redutível nem a uma pura relatividade historicista, que envolve uma absolutização do curso da história mesmo quando liberto de toda necessidade e teleologia, nem ao fluxo da vida, ele mesmo assim absolutizado.

87. A esfera da oscilação a que o pensamento acede respondendo ao chamado do Ge-Stell é uma esfera em que os característicos metafísicos, e em particular a distinção natureza-história fundada nos esquemas da historiografia e da física e em geral das ciências naturais modernas, ficam suspensos, e experimentamos essa suspensão numa zona anterior à rigidificação metafísica desses dois campos se experimentamos a finitude histórico-destinal da existência em relação à morte, não como meio de acesso a algo outro, à transcendência ou à estabilidade do Ser.

88. Ser, existência e tempo são aqui experimentados essencialmente sob o signo do declínio, e o nome do Ocidente, Abendland, que Heidegger interpreta como a terra do crepúsculo do Ser, assume aqui um sentido ulterior, que tampouco é puramente negativo, mas antes um prelúdio ao Ereignis, não sendo o Abendland simplesmente a terra onde, com o desdobramento da técnica como perda de raízes e de solo, o Ser colapsa e se dissolve no niilismo consumado, nem apenas a terra onde ao fim nada resta do Ser como tal, de modo que o homem se liberta dos entraves metafísicos e pode entregar-se inteiramente à manipulação e organização totais do mundo.

89. É também a terra destinal onde o Ser se dá na forma efetiva do declínio, o que não é fato a ser deplorado entre lamentações por uma perdida plenitude de autenticidade, nem a ser saudado como libertação de toda nostalgia com vistas ao desdobramento da vontade de poder, pois tudo isso está certamente presente também na essência destinal do Ocidente, mas como parte de um horizonte mais vasto que, mesmo no plano historiográfico, torna insustentável qualquer interpretação de Heidegger exclusiva e rigidamente em termos de uma ou outra dessas duas leituras do crepúsculo.

90. Esse horizonte mais vasto é aquele em que o Ser é experimentado em termos de temporalidade fraca, ou seja, não tanto como a articulação de passado, presente e futuro em relação a uma dimensão ainda humanística da decisão, como poderia parecer implicado pelas partes mais existencialistas de Ser e Tempo, pois a temporalidade não é apenas ou principalmente a autoconstituição da história histórica ou existencial num contexto orgânico em virtude de uma resolução antecipadora quanto à morte.

91. É também e mais radicalmente destituição de toda continuidade histórico-hermenêutica em relação ao próprio fato da morte, experimentada como aquilo que torna efêmera toda situação histórica e cultural, e experimentada portanto como o lugar para o desdobramento daquela força do Mesmo que causa as diferenças destinais entre épocas e existências.

92. Isso leva a sugerir uma nova hipótese sobre o significado da Kehre, a mudança de direção no pensamento de Heidegger após Ser e Tempo, suspeitando-se que ela possa ter sido determinada por uma experiência cada vez mais radical da temporalidade do Ser, uma experiência do Ser como tempo, não porém no sentido em que essa conexão foi vivida pelo existencialismo e antes dele pela tradição metafísica, em que o tempo era o tempo da decisão, da articulação estruturante das êxtases.

93. Heidegger começou antes a compreender o tempo como um passar sem fim, declinar, êxtase, no sentido de sair de si e entrar num outro que permanece para sempre outro, e ele refere explicitamente a ideia de Zeit, tempo, à de Zeitigung, maturação de fruto, do vivente, sendo o Ser tempo na medida em que é maturação e envelhecimento e portanto efemeridade.

94. Pode talvez parecer que ao fim não resta mais que a identificação da experiência do An-denken com uma espécie de sabedoria expressa pelas palavras gregas pathei mathos, o que deixa os leitores de Heidegger em alguma perplexidade, sobretudo em relação às conclusões da hermenêutica contemporânea que nele se baseia, devendo provavelmente dar-se agora mais atenção às razões dessa perplexidade, frequentemente ligada à aspiração persistente de recuperar uma temporalidade forte como intrínseca ao Ser, por exemplo o An-denken como redescoberta de uma relação autêntica com o Ser e talvez também como dimensão não alienada da existência individual e social.

95. Mas ainda que não possa conduzir a um sentido de tempo forte, o An-denken não pode ser apenas uma sanção resignada da existência, pois, pela oscilação que o caracteriza, suspende e desfundamenta o que existe em suas pretensões à definitividade e à cogência, tomando forma como pensamento verdadeiramente crítico, preservado do perigo de indicar como presente, num momento ou outro, das Selbe ou a autenticidade.

96. Além disso, sem nunca esperar vir à presença do Ser, o An-denken, na medida em que se refere a Zeit como Zeitigung, põe-se a caminho de pensar o Ser como temporalidade, como vida viva e portanto também como paixão, eros, necessidade e acolhimento, como envelhecimento e declínio, incluindo assim no Ser, como o modo essencial de seu dar-se, todos aqueles traços dele excluídos pela tradição metafísica em sua busca de garantia e portanto de força e da violência ligada à imposição da presença, continuando assim o trabalho iniciado por Heidegger quando anunciou pela primeira vez o programa resumido no título Ser e Tempo.