GIRARD, René. Le bouc émissaire. Paris: Grasset, 1982.

O que é um mito?

1. Diante de todo testemunho oral ou escrito de violências direta ou indiretamente coletivas, cabe perguntar se ele comporta a descrição de uma crise social e cultural, isto é, de uma indiferenciação generalizada, primeiro estereótipo, crimes indiferenciadores, segundo estereótipo, e autores desses crimes portadores de sinais de seleção vitimária, marcas paradoxais de indiferenciação, terceiro estereótipo, havendo ainda um quarto, a própria violência.

2. A justaposição de vários estereótipos num mesmo documento leva a concluir pela perseguição, sem que seja necessário que todos estejam presentes, bastando três e muitas vezes dois, e sua presença autoriza afirmar que as violências e a crise são reais, que as vítimas são escolhidas não pelos crimes que se lhes atribuem, mas por seus sinais vitimários, que sugerem sua afinidade culpada com a crise, e que o sentido da operação é lançar sobre elas a responsabilidade da crise e agir sobre esta destruindo-as ou expulsando-as da comunidade que elas poluem.

3. Se esse esquema é universal, deve ser encontrado em todas as sociedades, e de fato os historiadores o encontram em todas as que pertencem à sua jurisdição, isto é, hoje no planeta inteiro e, para as épocas anteriores, na sociedade ocidental e em seus predecessores imediatos, sobretudo o Império Romano.

4. Os etnólogos, ao contrário, jamais identificam o esquema persecutório nas sociedades que estudam, o que admite duas explicações, a de que as sociedades etnológicas quase não praticam a perseguição, solução para a qual tende o neoprimitivismo contemporâneo ao opor à desumanidade ocidental a humanidade superior das outras culturas, embora ninguém ouse sustentar que a perseguição esteja realmente ausente delas, ou a de que a perseguição está presente, mas não é vista, por falta de documentos ou por incapacidade de decifrar os que existem.

5. A segunda hipótese é a correta, pois as sociedades mítico-rituais não estão isentas de perseguição e os documentos capazes de mostrá-lo existem, contendo os estereótipos persecutórios e pertencendo ao mesmo esquema de conjunto que o tratamento dos judeus em Guillaume de Machaut, de modo que a coerência exigiria aplicar-lhes o mesmo tipo de interpretação.

6. Esses documentos são os mitos, e a demonstração deve partir de um mito exemplar, que contém todos os estereótipos persecutórios e nada mais, de forma flagrante, o episódio do mito de Édipo tratado por Sófocles em Édipo rei, passando depois a mitos que reproduzem o mesmo esquema de forma menos decifrável e, por fim, a mitos que o rejeitam de modo evidente o bastante para confirmar sua pertinência, de modo a mostrar, do mais fácil ao mais difícil, que todos os mitos se enraízam em violências reais contra vítimas reais.

7. No mito de Édipo a peste devasta Tebas, primeiro estereótipo, e Édipo é responsável por ter matado o pai e desposado a mãe, segundo estereótipo, devendo segundo o oráculo ser expulso para pôr fim à epidemia, finalidade persecutória explícita em que parricídio e incesto servem abertamente de intermediários entre o individual e o coletivo, crimes tão indiferenciadores que se estendem por contágio à sociedade inteira, de modo que em Sófocles indiferenciado e empestado são uma só coisa.

8. O terceiro estereótipo, os sinais vitimários, está igualmente presente, pois Édipo manca, chegou a Tebas desconhecido de todos, estrangeiro de fato senão de direito, e é filho de rei e rei ele mesmo, herdeiro legítimo de Laio, acumulando, como tantas personagens míticas, a marginalidade de fora e a de dentro, à maneira de Ulisses no fim da Odisseia, ora estrangeiro e mendigo, ora monarca todo-poderoso.

9. O único dado sem equivalente nas perseguições históricas é a condição de criança exposta, mas todos concordam em ver nela uma vítima precoce, escolhida por marcas de anormalidade de mau augúrio que se confundem com os sinais de seleção vitimária, cujo destino fatal é ser expulsa pela comunidade, sendo salva apenas temporariamente, com o destino adiado, e a conclusão do mito confirma a infalibilidade dos sinais oraculares que a votavam desde a infância à violência coletiva.

10. Quanto mais sinais vitimários alguém possui, mais chances tem de atrair o raio sobre si, e a enfermidade de Édipo, seu passado de criança exposta, sua condição de estrangeiro, arrivista e rei fazem dele um verdadeiro conglomerado de sinais vitimários, o que se perceberia de imediato se o mito fosse batizado de documento histórico, levando a ver nele, como em Guillaume de Machaut, um relato de perseguição redigido na perspectiva de perseguidores ingênuos, que representam a vítima como culpada sem dissimular os traços objetivos da perseguição, e a supor por trás dele uma vítima real, escolhida não pelos crimes estereotipados que jamais causaram peste a ninguém, mas pelos traços vitimários capazes de polarizar a suspeita paranoica de uma multidão angustiada pela peste.

11. No mito, como em Guillaume e nos processos de feitiçaria, há acusações propriamente mitológicas, parricídio, incesto, envenenamento moral ou físico da comunidade, características do modo como as multidões concebem suas vítimas, justapostas a critérios de seleção vitimária que poderiam ser reais, e a expulsão ocorre nas circunstâncias de crise aguda que favorecem realmente a perseguição, de modo que estão reunidas todas as condições que desencadeariam no leitor moderno a interpretação habitual dos textos redigidos na perspectiva dos perseguidores, restando saber por que ela é recusada no caso do mito.

12. No mito os estereótipos são mais completos e perfeitos do que em Guillaume, e seria inverossímil supor que se reuniram por acaso ou por uma imaginação gratuita, poética e fantasiosa, alheia à mentalidade e à realidade da perseguição, embora seja isso que os especialistas pedem que se creia, julgando extravagante o ceticismo diante dessa tese.

13. Mesmo que o mito de Édipo tenha sido manipulado ou aperfeiçoado por Sófocles quanto aos estereótipos persecutórios, isso nada muda, pois se Sófocles o aprimora nesse sentido é porque, ao contrário dos etnólogos, suspeita de algo, tendendo sua inspiração mais profunda, como sempre suspeitaram os que o viam como uma espécie de profeta, à revelação do que há de mais essencialmente mítico no mito, a miticidade em geral, que não consiste num perfume literário vaporoso, mas na perspectiva dos perseguidores sobre sua própria perseguição.

14. Como nas perseguições medievais, os estereótipos persecutórios aparecem sempre juntos nos mitos, conjunção estatisticamente reveladora, pois os mitos que seguem o mesmo modelo são numerosos demais para que sua repetição seja atribuída a outra coisa que não uma mesma causa, e pensar de outro modo seria tão irracional quanto concluir pelo caráter puramente fictício do texto de Guillaume sobre os judeus.

15. Diante de um texto percebido como histórico sabe-se que só o comportamento persecutório, apreendido pela mentalidade persecutória, pode reunir os estereótipos presentes em muitos mitos, pois os perseguidores julgam escolher a vítima pelos crimes que lhe atribuem e que a tornam responsável pelos desastres, quando na realidade são critérios persecutórios que os determinam, e eles os transmitem fielmente, não para instruir, mas por não suspeitarem de seu valor revelador.

16. A hipótese de uma vítima real e de uma violência coletiva real na origem do mito, formulada em A violência e o sagrado, teve sua legitimidade negada por certos críticos, que viram nela apenas uma fábula de origem à maneira de Rousseau, repetição dos mitos fundadores, sem reconhecer o tipo de interpretação deslocado para o mito e julgando ilusórias as possibilidades da pesquisa histórica em mitologia e exagerados os poderes da interpretação.

17. Essas objeções são reveladoras, pois os críticos julgam que a única regra aplicável a um texto contaminado de representações imaginárias é a suspeita extrema, segundo a qual nenhum dado é mais provável que o mais improvável, regra que impediria extrair do mito qualquer informação real, mas o mais improvável é a gênese da peste pelo parricídio e pelo incesto, tema certamente imaginário que não autoriza concluir pelo imaginário em toda parte, já que a imaginação que o inventa não é a dos literatos solitários nem o inconsciente do sujeito psicanalítico, mas o inconsciente dos perseguidores, o mesmo que inventa o infanticídio ritual dos cristãos no Império Romano e dos judeus no mundo cristão e os rios envenenados durante a peste negra.

18. Quando a imaginação dos perseguidores tem a palavra, nada do que diz deve ser acreditado, exceto o que pode corresponder às circunstâncias reais de seu surgimento, aos traços característicos de suas vítimas habituais e às consequências que geralmente decorrem dela, a violência coletiva, de modo que, se ela fala não só de parricídios e incestos geradores de peste, mas de tudo o que acompanha essa crença no mundo real e dos comportamentos que dela resultam, provavelmente diz a verdade sobre esses pontos justamente porque mente sobre o primeiro, combinação de verossímil e inverossímil idêntica à dos textos históricos e que só pode significar a perspectiva em parte falsa e em parte verdadeira de perseguidores convictos sobre sua própria perseguição.

19. Não é a ingenuidade que leva a pensar assim, pois a verdadeira ingenuidade dissimula-se no excesso de ceticismo, incapaz de identificar os estereótipos da perseguição e de recorrer à interpretação audaciosa mas legítima que eles exigem, já que o mito de Édipo não é um texto literário como os outros nem um texto psicanalítico, mas certamente um texto de perseguição, devendo ser tratado como tal.

20. A aplicação ao mito de um procedimento de interpretação inventado na e para a história não é evidente, mas a história já feita desempenha papel apenas secundário na decifração das representações persecutórias, e se fosse preciso contar com ela essa decifração jamais teria começado, tendo começado apenas no início da era moderna.

21. As vítimas dos caçadores de bruxas são julgadas reais não, em regra, por fontes independentes não controladas pelos acusadores, pois embora o texto seja inserido numa rede de conhecimentos que o esclarece, essa própria rede não existiria se os textos históricos de perseguição fossem tratados como se trata o mito de Édipo.

22. Mesmo ignorando onde se passam os acontecimentos narrados por Guillaume de Machaut e, no limite, a própria existência da peste negra, ainda se concluiria que seu texto reflete uma perseguição real, bastando para isso a conjunção dos estereótipos persecutórios, o que torna injustificável que ela não baste também no caso do mito.

23. A hipótese não é histórica no sentido dos críticos, mas puramente estrutural, como já é a leitura das representações persecutórias na história, pois apenas a natureza e o arranjo dos estereótipos levam a postular o enraizamento de um texto numa perseguição real, sem o que não se explica por que e como os mesmos temas retornam e se organizam, ao passo que, postulada essa gênese, a obscuridade se dissipa, todos os temas se explicam perfeitamente e nenhuma objeção séria se sustenta, razão pela qual ela foi adotada sem reservas para todos os textos históricos que seguem o esquema persecutório, a ponto de deixar de ser hipótese e tornar-se a verdade pura e simples desses textos, restando saber por que não ocorre diante de um mito como o de Édipo.

24. Esse é o verdadeiro problema, que exige analisar o tipo de interpretação desencadeado espontaneamente pela identificação dos estereótipos, pois quando se trata de textos históricos essa interpretação parece evidente e julga-se inútil explicitar suas etapas, atitude que impede o recuo necessário para contemplar uma inteligência das representações persecutórias já possuída, mas ainda não plenamente dominada por jamais ter sido explicitada.

25. Sabe-se sem saber que se sabe, e esse saber permanece prisioneiro dos domínios em que primeiro se desenvolveu, sem que se suspeitem as possibilidades que ele encerra fora deles, de modo que os críticos literalmente não reconhecem seu próprio saber quando aplicado ao mito de Édipo.

26. Essa inconsequência é compreensível, pois por muito tempo a verdadeira natureza da hipótese também não foi reconhecida por quem a formulou, que a julgava enxertada no trabalho de Freud e de outros hermeneutas modernos sempre contestáveis, erro partilhado pelos críticos, que imaginam resultados surpreendentes enraizados numa nova escalada metodológica, quando o modo de interpretação não foi modificado, mas apenas transportado para um novo campo de aplicação, fora de seu contexto habitual, onde se vê só sua audácia e não o que o justifica, como um peixe fora d'água tomado pelo último dos monstros do espírito contemporâneo, malentendido favorecido pela lentidão com que a hipótese se desprendeu dos impasses da interpretação contemporânea.

27. Tudo o que se afirma sobre a mitologia pareceria evidente se se tratasse de um documento batizado de histórico, como mostra uma experiência simples, que consiste em despir a história de Édipo de sua roupagem grega e vesti-la à ocidental, rebaixando-a socialmente e sem precisar lugar nem data, pois a boa vontade do leitor a situará automaticamente no mundo cristão entre os séculos XII e XIX, o que basta para desencadear a operação que ninguém faz sobre um mito enquanto ele é reconhecido como tal.

28. As colheitas são más, as vacas abortam, ninguém se entende, como se o vilarejo tivesse sido enfeitiçado, e o culpado é evidentemente o coxo, chegado um belo dia não se sabe de onde e instalado como em casa, que ousou desposar a herdeira mais ilustre e dar-lhe dois filhos, em cuja casa se passariam coisas de todas as cores, suspeito de ter dado cabo do primeiro marido da mulher, uma espécie de potentado local desaparecido em circunstâncias misteriosas e rapidamente substituído nos dois papéis, até que os rapazes da aldeia, fartos, pegam seus forcados e obrigam o inquietante personagem a fugir.

29. Diante desse relato ninguém hesita e todos se voltam instintivamente para a interpretação exigida, compreendendo que a vítima provavelmente nada fez do que lhe censuram, mas que tudo nela a designa como escoadouro da angústia ou da irritação dos concidadãos, e apreendendo sem dificuldade a relação entre verossímil e inverossímil, sem que ninguém sustente tratar-se de fábula inocente, obra de imaginação gratuitamente poética ou ilustração dos mecanismos fundamentais do pensamento humano.

30. Nada mudou, contudo, pois a estrutura continua sendo a do mito, do qual o relato é apenas decalque grosseiro, de modo que o modo de interpretação não é escolhido pela inserção do texto numa rede de conhecimento histórico que o esclareça de fora, bastando uma mudança de cenário para orientar o intérprete para uma leitura que ele rejeita com indignação diante da forma propriamente mitológica, e se a história fosse transportada para os polinésios ou os índios americanos reapareceria o respeito cerimonioso dos helenistas diante da versão grega, acompanhado da mesma recusa obstinada da interpretação mais eficaz, reservada exclusivamente ao universo histórico por razões ainda a descobrir.

31. Revela-se assim uma verdadeira esquizofrenia cultural, pois os textos são interpretados não segundo o que realmente são, mas segundo seu invólucro exterior, quase sua embalagem comercial, bastando modificar levemente a apresentação de um texto para inibir ou desencadear a única desmistificação verdadeiramente radical disponível, sem que ninguém tenha consciência disso.

32. Além do mito exemplar de Édipo, é preciso considerar os mitos que não o são, cuja semelhança com os textos de perseguição não é evidente, mas nos quais os quatro estereótipos podem ser facilmente reencontrados, ainda que sob forma mais transfigurada.

33. Com frequência o começo dos mitos reduz-se a um só traço, como a confusão entre dia e noite, a comunicação entre céu e terra com deuses e homens circulando entre si, a ausência de distinção nítida entre deus, homem e animal, o sol e a lua irmãos gêmeos que lutam perpetuamente e não se distinguem, ou o sol próximo demais da terra, tornando a existência insuportável pelo calor e pela seca.

34. Esses começos de mito parecem não remeter a nada de real, mas trata-se claramente de indiferenciação, e como as grandes crises sociais que favorecem as perseguições coletivas são vividas como experiência de indiferenciação, pode-se perguntar se não se está diante do primeiro estereótipo persecutório, extremamente transfigurado, estilizado e reduzido à sua expressão mais simples.

35. Esse indiferenciado mítico tem por vezes conotações idílicas, mas mais frequentemente caráter catastrófico, pois o dia e a noite confundidos significam ausência de sol e definhamento de todas as coisas, o sol próximo demais significa existência invivável pela razão inversa, e os mitos que parecem inventar a morte na verdade apenas a distinguem nitidamente da vida, com a qual estava confundida no começo, o que significa que é impossível viver sem morrer, isto é, que a existência é mais uma vez invivável.

36. A indiferenciação primordial e o caos originário têm frequentemente caráter fortemente conflitual, pois os indistintos não cessam de lutar para distinguir-se, tema desenvolvido sobretudo nos textos pós-védicos da Índia bramânica, em que tudo começa por uma batalha interminável e indecidível entre deuses e demônios tão semelhantes que não se distinguem, figura da má reciprocidade rápida e visível que uniformiza os comportamentos nas grandes crises sociais, sendo o indiferenciado apenas sua tradução parcialmente mítica, à qual se deve associar o tema dos gêmeos ou irmãos inimigos, ilustração particularmente econômica da indiferenciação conflitual e por isso um dos pontos de partida mitológicos mais clássicos no mundo inteiro.

37. Lévi-Strauss foi o primeiro a identificar a unidade de numerosos começos míticos pelo termo indiferenciado, mas para ele este tem apenas valor retórico, como pano de fundo para o desdobramento das diferenças, sem relação com condições sociais reais, e até agora não havia esperança de interrogar concretamente o mito sobre suas relações com o real, situação alterada pelos quatro estereótipos, de modo que, se os outros três forem encontrados nos mitos que começam dessa maneira, será legítimo concluir que a indiferenciação inicial é versão esquemática, mas reconhecível, do primeiro.

38. O segundo estereótipo dispensa longa demonstração, pois os crimes atribuídos pelos perseguidores às suas vítimas reaparecem em regra nos mitos, às vezes, como na mitologia grega, tratados como simples travessuras desculpadas e minimizadas, mas presentes e correspondentes à letra, senão ao espírito, do estereótipo, ao passo que nos mitos mais selvagens os protagonistas são temíveis transgressores tratados como tais, atraindo um castigo estranhamente semelhante ao destino das vítimas das perseguições coletivas, muitas vezes uma espécie de linchamento, o que torna esses mitos ainda mais próximos dos fenômenos de multidão do que o de Édipo.

39. Resta o sinal preferencial de seleção persecutória, e a mitologia mundial fervilha de coxos, caolhos, manetas, cegos e outros enfermos, bem como de empestados.

40. Ao lado dos heróis desgraciosos há heróis excepcionalmente belos e sem defeito, o que significa não que a mitologia seja qualquer coisa, mas que tende preferencialmente aos extremos, traço característico da polarização persecutória.

41. Toda a gama dos sinais vitimários figura nos mitos, embora não se perceba por reter-se sobretudo a pertença das vítimas a uma minoria étnica ou religiosa conhecida, sinal que não pode reaparecer tal qual na mitologia, onde não há judeus nem negros perseguidos, mas cujo equivalente se encontra num tema central em todas as partes do mundo, o do estrangeiro coletivamente expulso ou assassinado.

42. A vítima é um homem que vem de fora, um estrangeiro ilustre convidado para uma festa que termina em seu linchamento por ter feito algo que não devia, comportamento percebido como funesto ou gesto mal interpretado, e basta supor uma vítima real e um estrangeiro real para que tudo se esclareça, pois se ele se comporta de modo estranho ou insultante aos olhos dos anfitriões é porque segue normas estrangeiras, e além de certo limiar de etnocentrismo o estrangeiro torna-se propriamente mitológico, para o melhor e para o pior, podendo o menor mal-entendido acabar mal, de modo que por trás do tema do estrangeiro assassinado e depois divinizado se esconde um provincianismo tão extremo que deixa de ser identificável, como sons e cores fora de certos comprimentos de onda, e situá-lo num cenário ocidental e aldeão, como na transposição edipiana, revela de imediato do que se trata, exigindo-se uma ginástica intelectual apropriada e menos veneração congelada por tudo o que não pertence ao Ocidente moderno para ampliar o campo do reconhecível e do inteligível na mitologia.

43. Grande número de mitos contém os quatro estereótipos da perseguição e outros contêm três, dois, um ou nenhum, cuja análise ainda não é possível, mas as representações persecutórias já decifradas constituem um verdadeiro fio de Ariadne no labirinto da mitologia, permitindo reconduzir à sua origem verdadeira, a violência coletiva, até os mitos sem nenhum estereótipo, que, longe de contradizer a tese, lhe trarão a confirmação mais brilhante, devendo-se por ora prosseguir na análise dos mitos que contêm os estereótipos sob forma um pouco mais transfigurada que nas perseguições medievais ou no mito de Édipo.

44. Essa transfiguração mais extrema não cava um abismo intransponível entre os mitos e as perseguições já decifradas, pois o tipo a que pertence pode ser definido numa palavra, o monstruoso.

45. Desde o romantismo tende-se a ver no monstro mitológico uma criação ex nihilo, invenção pura de uma imaginação concebida como poder absoluto de conceber formas inexistentes na natureza, mas o exame dos monstros mitológicos mostra que eles combinam e misturam elementos tomados de várias formas existentes com pretensão à especificidade, como o Minotauro, mistura de homem e touro, ou Dioniso, em quem o deus chama mais a atenção do que o monstro, isto é, a mistura das formas.

46. O monstruoso deve ser pensado a partir da indiferenciação, processo que não afeta o real, mas sua percepção, pois a reciprocidade conflitual acelerada não só produz a impressão ainda verdadeira de comportamentos idênticos entre os antagonistas, como decompõe o percebido e torna-se vertiginosa, de modo que os monstros resultam de uma fragmentação do percebido, de uma decomposição seguida de recomposição que ignora as especificidades naturais, sendo o monstro uma alucinação instável que tende retrospectivamente a cristalizar-se em formas estáveis, falsas especificidades monstruosas, porque a rememoração se faz num mundo novamente estabilizado.

47. As representações dos perseguidores históricos já têm algo de mitológico, e a passagem ao monstruoso prolonga todas as representações examinadas, a da crise como indiferenciada, a da vítima como culpada de crimes indiferenciadores e a dos sinais de seleção vitimária como deformidade, chegando-se a um ponto em que monstruosidade física e moral se unem, como no crime de bestialidade, que engendra misturas monstruosas de homens e animais, ou no hermafroditismo de Tirésias, em que ambas já não se distinguem, de modo que são os próprios estereótipos que se misturam para produzir os monstros mitológicos.

48. No monstro mitológico físico e moral são inseparáveis, mas é justamente aí que se deve fazer a distinção, pois a deformidade física deve corresponder a um traço real de alguma vítima, a uma enfermidade real, não sendo a claudicação de Édipo ou de Vulcano necessariamente menos real na origem do que a da feiticeira medieval, ao passo que a monstruosidade moral realiza a tendência de todos os perseguidores a projetar os monstros que fazem de uma crise ou de uma desgraça pública ou privada sobre algum infeliz cuja enfermidade ou estranheza sugere afinidade particular com o monstruoso.

49. Essa análise parece fantasiosa porque o caráter monstruoso é geralmente tido como prova cabal do caráter fictício da mitologia, mas no monstro reencontram-se o certamente falso e o possivelmente verdadeiro, e embora os estereótipos se apresentem num emaranhado que forma uma espécie de unidade e cria o clima específico da mitologia, sem que os melhores intérpretes jamais os tenham dissociado, certos pesquisadores parecem não conseguir pô-los no mesmo plano e encaminham-se para a separação decisiva entre os crimes imaginários das vítimas e os sinais talvez reais de seleção vitimária, como Mircea Eliade ao descrever os heróis gregos por sua força e beleza, mas também por traços monstruosos, estatura gigantesca ou ínfima, teriomorfismo, androginia, mudança de sexo, travestimento, anomalias diversas, sobretudo claudicação, cegueira de um ou dos dois olhos, loucura, e por um comportamento sexual excessivo ou aberrante, estupros, incestos com filhas e mães e massacres por inveja, cólera ou sem razão, inclusive de pais e parentes.

50. O texto de Eliade é admirável pela densidade dos traços pertinentes, pois une sob o signo do monstruoso os traços de seleção vitimária e os crimes estereotipados sem misturá-los, como se algo nele resistisse à confusão das duas rubricas, estabelecendo uma separação de fato que não é justificada de direito, distinção muda mais interessante do que muitos jogos estruturalistas, mas incapaz de explicitar-se.

51. Monstruosidade física e moral andam juntas na mitologia e essa conjunção parece normal, sugerida pela própria linguagem, mas se se tratasse do universo histórico não se poderia excluir a possibilidade de vítimas reais e a justaposição perpétua das duas monstruosidades pareceria odiosa e oriunda da mentalidade persecutória, pois nenhuma outra força pode fazer convergir sempre os dois temas, e a imaginação invocada para tranquilizar não é a imaginação gratuita dos estetas, mas, mais embaralhada, a de Guillaume de Machaut, que reconduz tanto melhor às vítimas reais quanto mais embaralhada, sempre a imaginação dos perseguidores.

52. Monstruosidade física e moral sobrepõem-se em mitos que justificam a perseguição de um enfermo, como confirma a presença ao redor dos outros estereótipos, e se essa conjunção fosse rara a dúvida ainda seria possível, mas ela se encontra em inumeráveis exemplares, sendo o pão de cada dia da mitologia.

53. Enquanto um espírito crítico de zelo desajeitado se apoia no caráter imaginário de certos dados para deduzir o caráter imaginário do conjunto, uma suspeita mais aguda pergunta se o tipo de imaginário em ação nos mitos não remete implacavelmente à violência real, já que a representação é deformada sistematicamente no sentido obrigatório dos perseguidores, com a vítima como foco principal a partir do qual a deformação irradia sobre o quadro inteiro, assim como as chuvas de pedras, as cidades fulminadas e os rios envenenados de Guillaume não arrastam para a ficção nem a peste negra nem o massacre dos bodes expiatórios.

54. A objeção segundo a qual a proliferação do monstruoso na mitologia gera uma diversidade de formas que impede qualquer leitura sistemática e inviabiliza uma origem única é tão séria quanto objetar à teoria da evaporação das águas, para explicar as nuvens, que sua forma sempre mutável exigiria uma infinidade de explicações diferentes.

55. Com exceção de alguns mitos exemplares, como o de Édipo, a mitologia não é diretamente assimilável às representações persecutórias decifráveis, mas o é indiretamente, pois em vez de apresentar alguns traços vagamente monstruosos a vítima é difícil de identificar como vítima por ser inteiramente monstro, divergência da qual não se deve concluir que os dois tipos de texto não possam ter a mesma gênese, já que, examinados em detalhe, revelam um mesmo princípio de distorção do representado, que na mitologia funciona em regime mais alto do que na história.

56. A comparação atenta dos crimes estereotipados nas perseguições históricas e nos mitos confirma isso, pois em toda parte a convicção dos perseguidores é tanto mais formidável quanto menos racional, mas nas perseguições históricas ela já não é maciça o bastante para dissimular seu caráter de convicção e o processo acusatório de que resulta, tratando-se de um processo iníquo e com sentença prévia, mas que confessa sua natureza de processo, como mostram as perseguições legais das feiticeiras e as acusações explícitas aos judeus, menos inverossímeis que as dos heróis míticos, e o desejo de verossimilhança relativa que gera o envenenamento dos rios ajuda paradoxalmente a fazer a separação entre verdadeiro e falso, operação que a mitologia também exige, mas com mais audácia, por serem seus dados mais emaranhados.

57. Nas perseguições históricas os culpados permanecem distintos o bastante de seus crimes para que não haja engano sobre a natureza do processo, ao passo que no mito o culpado é tão consubstancial à sua falta que esta aparece como uma espécie de essência fantástica, atributo ontológico, a ponto de bastar em muitos mitos a presença do infeliz para contaminar tudo ao redor, dar peste a homens e animais, arruinar colheitas, envenenar alimentos, fazer desaparecer a caça e semear a discórdia, produzindo desastres tão naturalmente quanto a figueira produz figos, simplesmente por ser o que é.

58. A definição das vítimas como culpadas é tão segura nos mitos e o vínculo causal entre crimes e crise coletiva tão forte que os pesquisadores mais perspicazes ainda não conseguiram dissociar esses dados e identificar o processo acusatório, para o que é necessário o fio de Ariadne do texto de perseguição medieval ou moderno.

59. Mesmo os textos históricos mais aderentes à visão persecutória refletem apenas uma crença enfraquecida, pois quanto mais se obstinam em demonstrar a justiça de sua má causa menos o conseguem, e se o mito dissesse que não se pode duvidar de que Édipo matou o pai e dormiu com a mãe, reconhecer-se-ia nele o estilo da crença dos perseguidores históricos, mas ele fala no tom tranquilo do fato indubitável, afirmando que Édipo matou o pai e dormiu com a mãe como se afirma que a noite sucede ao dia ou que o sol nasce a leste.

60. As distorções persecutórias enfraquecem na passagem dos mitos às perseguições ocidentais, e foi esse enfraquecimento que permitiu decifrar primeiro estas, decifração que deve servir hoje de trampolim para a mitologia, numa progressão contínua dos textos mais fáceis, como o de Guillaume de Machaut, ao mito de Édipo e depois a textos cada vez mais difíceis, identificando todos os estereótipos da perseguição e postulando violências e vítimas reais por trás de temas tão fantásticos que parece quase inconcebível deixar um dia de tê-los por puramente imaginários.

61. Os antepassados medievais levavam a sério as fábulas mais dementes, como o envenenamento de fontes por judeus ou leprosos, os infanticídios rituais, as vassouras das bruxas e as orgias diabólicas ao luar, numa mistura de crueldade e credulidade aparentemente insuperável, mas superada pelos mitos, já que as perseguições históricas pertencem a uma superstição degradada, e os modernos julgam-se ao abrigo das ilusões míticas por terem jurado nada ver nelas, quando tudo considerar ilusório é modo mais astucioso de eludir as questões incômodas do que tudo considerar verdadeiro, sendo o melhor e mais definitivo álibi a incredulidade abstrata que nega toda realidade à violência sugerida pelo mito.

62. O hábito de considerar necessariamente fictícios até os traços verossímeis dos heróis mitológicos por estarem associados a traços inverossímeis procede da mesma falsa prudência e do mesmo parti pris de ficção que impediriam reconhecer a realidade dos massacres antissemitas se dominassem a leitura de Guillaume de Machaut, e como não se duvida desses massacres sob pretexto de estarem justapostos a fábulas, também não se deve duvidar no caso dos mitos.

63. Nos textos dos perseguidores históricos o rosto das vítimas transparece por trás da máscara, com lacunas e rachaduras, ao passo que na mitologia a máscara ainda está intacta e cobre todo o rosto, a ponto de não se suspeitar que seja uma máscara e de se julgar que não há ninguém por trás, nem vítimas nem perseguidores, à semelhança dos ciclopes que Polifemo, cegado por Ulisses, chama em vão em seu socorro, reservando-se o olho único àquilo que se chama história e ouvindo-se apenas o ninguém, ninguém, que se enraíza na própria violência coletiva e a faz tomar por nula, inteiramente inventada por um Polifemo em veia de improvisação poética.

64. Os monstros mitológicos já não são espécies sobrenaturais ou naturais nem gêneros teológicos ou zoológicos, mas continuam sendo quase gêneros do imaginário, arquétipos fabulosos amontoados em inconscientes ainda mais míticos que os mitos, de modo que a ciência dos mitos tem quatrocentos anos de atraso em relação à crítica histórica, embora o obstáculo não seja intransponível, pois não se trata de ultrapassar um limite natural da visão, mas de aprender a ler, como se aprendeu no início da era moderna a ler as distorções persecutórias da própria história, conquista datável que constitui apenas a primeira etapa de um processo de decifração jamais interrompido, mas estagnado há séculos por não se orientar na via fecunda de estender-se à mitologia.

65. Há nos mitos uma dimensão essencial quase ausente das perseguições históricas, a dimensão sagrada, pois os perseguidores medievais e modernos não adoram suas vítimas, apenas as odeiam, sendo por isso facilmente identificáveis, ao passo que é mais difícil reconhecer a vítima num ser sobrenatural objeto de culto, ainda que as aventuras gloriosas do herói se assemelhem aos crimes estereotipados das vítimas coletivas e que ele seja às vezes expulso ou assassinado pelos seus, incidentes que os entendidos, dos gregos tardios aos helenistas modernos, minimizam como travessuras de mau gosto lembrar numa carreira nobre e transcendental.

66. Os mitos exalam o sagrado e parecem incomparáveis aos textos que não o exalam, dessemelhança que empalidece as semelhanças apontadas, e embora o método de identificar nos mitos distorções persecutórias mais extremas que as dos perseguidores históricos tenha até aqui funcionado, surge a dificuldade de que há sagrado nos mitos e praticamente não há nos textos de perseguição, levando os idealistas a afirmar que, vulnerável por baixo ao método comparativo, a mitologia lhe escaparia sempre por cima, pela dimensão transcendental que comporta.

67. Isso não procede, o que pode ser mostrado de dois modos, deduzindo, a partir das semelhanças e diferenças entre os dois tipos de texto, a natureza do sagrado e a necessidade de sua presença nos mitos, e mostrando que nos textos de perseguição subsistem traços de sagrado que correspondem exatamente ao que se espera deles se forem reconhecidos como mitos degradados e meio decompostos.

68. Para compreender o sagrado é preciso partir do estereótipo da acusação, a culpa e a responsabilidade ilusórias das vítimas, e reconhecer nele uma verdadeira crença, pois Guillaume de Machaut crê sinceramente no envenenamento dos rios pelos judeus e Jean Bodin nos perigos da feitiçaria para a França de seu tempo, sinceridade que se pode admitir sem simpatizar com a crença.

69. Jean Bodin não é uma inteligência medíocre e, no entanto, crê na feitiçaria, crença que dois séculos depois fará rir até pessoas de capacidade intelectual muito limitada.

70. As ilusões de um Jean Bodin ou de um Guillaume de Machaut são visivelmente de natureza social, partilhadas por grande número de homens, e na maioria das sociedades humanas a crença na feitiçaria não é de alguns ou de muitos, mas de todos.

71. As crenças mágicas banham-se num consenso social que, embora longe de unânime nos séculos XIV e XVI, permanece amplo em certos meios e coercitivo sobre os indivíduos, sendo as exceções ainda pouco numerosas e influentes para impedir as perseguições, de modo que a representação persecutória conserva certos caracteres de uma representação coletiva no sentido de Durkheim.

72. Essa crença consiste em que vastas camadas sociais, às voltas com flagelos aterradores como a peste ou com dificuldades menos visíveis, encontram, graças ao mecanismo persecutório, uma satisfação vicária para sua angústia e suas frustrações coletivas em vítimas que facilmente fazem a união contra si por pertencerem a minorias mal integradas.

73. Essa compreensão, obtida pela identificação dos estereótipos da perseguição num texto, exprime-se quase sempre pela fórmula de que a vítima é um bode expiatório, expressão compreendida por todos sem hesitação e que designa ao mesmo tempo a inocência das vítimas, a polarização coletiva contra elas e a finalidade coletiva dessa polarização, já que os perseguidores se encerram na lógica da representação persecutória sem poder sair dela, como Guillaume de Machaut, que, sem talvez ter participado de violências coletivas, adere à representação que as alimenta e delas se alimenta, participando do efeito coletivo de bode expiatório, cuja polarização exerce tal coerção que torna impossível às vítimas justificar-se.

74. Dizer bode expiatório resume tudo o que se afirmou sobre as perseguições coletivas, e dizê-lo diante de Guillaume de Machaut é sinalizar que não se é enganado por sua representação e que se fez o necessário para desfazer seu sistema e substituí-lo por uma leitura própria.

75. A expressão bode expiatório resume o tipo de interpretação a estender à mitologia, mas, como essa interpretação, por todos conhecerem seu emprego ninguém pensa em verificar exatamente seu sentido, e os mal-entendidos se multiplicam.

76. No caso de Guillaume de Machaut e dos textos de perseguição em geral, esse emprego não tem relação direta com o rito do bode expiatório descrito no Levítico nem com outros ritos assim chamados por se assemelharem mais ou menos a ele.

77. Ao refletir sobre a expressão fora do contexto persecutório tende-se a modificar seu sentido, lembrando o rito, cerimônia religiosa em data fixa conduzida por sacerdotes, e imaginando uma manipulação deliberada por estrategistas hábeis que conhecem os mecanismos vitimários e sacrificam inocentes conscientemente, com segundas intenções maquiavélicas.

78. Tais coisas podem ocorrer, sobretudo hoje, mas não ocorreriam se os eventuais manipuladores não dispusessem de uma massa eminentemente manipulável, isto é, de pessoas suscetíveis de encerrar-se no sistema da representação persecutória e capazes de crença em matéria de bode expiatório.

79. Guillaume de Machaut nada tem de manipulador, nem inteligência para isso, e se há manipulação em seu universo ele deve ser contado entre os manipulados, pois os detalhes reveladores de seu texto não o são para ele, mas apenas para quem compreende seu verdadeiro significado, de modo que se pode falar não só da ingenuidade, mas da inconsciência dos perseguidores.

80. Uma concepção demasiado consciente e calculista do que a expressão bode expiatório recobre no uso moderno elimina o essencial, a crença dos perseguidores na culpa de sua vítima e seu aprisionamento na ilusão persecutória, que não é algo simples, mas um verdadeiro sistema de representação.

81. O aprisionamento nesse sistema autoriza falar de um inconsciente persecutório, cuja existência se prova pelo fato de que mesmo os mais hábeis em descobrir os bodes expiatórios alheios jamais descobrem os seus, quase ninguém se sentindo em falta a esse respeito, enigma que se mede interrogando a si mesmo, já que cada um julga não ter bodes expiatórios, apenas inimizades legítimas, enquanto o universo inteiro fervilha deles e a ilusão persecutória grassa mais do que nunca, nem sempre tão trágica quanto no tempo de Guillaume, mas ainda mais sorrateira, hipócrita leitor, meu semelhante, meu irmão.

82. Se esse é o estado atual, quando todos rivalizam em penetração e sutileza na identificação de bodes expiatórios individuais e coletivos, no século XIV ninguém decifrava a representação persecutória como hoje, a expressão bode expiatório ainda não tinha o sentido atual e a ideia de que multidões ou sociedades inteiras pudessem encerrar-se na prisão de suas próprias ilusões vitimárias era inconcebível e não teria sido compreendida pelos homens da Idade Média.

83. Guillaume de Machaut submete-se mais que os modernos aos efeitos de bode expiatório, sendo seu universo mais mergulhado na inconsciência persecutória, mas menos que os universos mitológicos, pois nele apenas um pequeno pedaço da peste negra é atribuído aos bodes expiatórios, ao passo que no mito de Édipo é a peste inteira, e os universos mitológicos jamais precisam de outra coisa para explicar epidemias além dos crimes estereotipados e seus culpados, como mostram os documentos etnológicos, segundo os quais nas sociedades ditas etnológicas uma epidemia faz logo suspeitar de infrações às regras fundamentais da comunidade, embora seja proibido chamá-las de primitivas e obrigatório chamar de primitivo tudo o que perpetua esse tipo de crença no mundo moderno.

84. A representação persecutória é mais vigorosa nos mitos do que nas perseguições históricas, e é esse vigor que desconcerta, pois diante dessa crença granítica as representações persecutórias históricas são sempre vacilantes e residuais, sendo por isso rapidamente desmistificadas, no máximo em alguns séculos, em vez de durarem milênios como o mito de Édipo, que ainda zomba dos esforços para penetrá-lo.

85. Essa crença formidável é hoje estranha e só pode ser concebida seguindo-se seus rastros nos textos, constatando-se então que tudo o que se chama sagrado coincide com o caráter cego e maciço dessa crença.

86. Embora não se saiba por que essa crença é tão forte, suspeita-se que corresponda a um mecanismo de bode expiatório mais eficaz que os modernos, a um regime superior de funcionamento persecutório, que, a julgar pela preponderância numérica dos universos mitológicos, é o regime normal da humanidade, sendo a sociedade moderna a exceção.

87. Uma crença tão forte não poderia estabelecer-se nem perpetuar-se na rememoração dos perseguidores após a morte da vítima se as relações na comunidade fossem de molde a fazê-la duvidar, isto é, se não tivessem sido reparadas, pois para que todos os perseguidores partilhem a mesma fé no poder maléfico da vítima é preciso que esta polarize efetivamente todas as suspeitas, tensões e represálias que envenenavam as relações, que a comunidade seja efetivamente esvaziada desses venenos e se sinta libertada e reconciliada consigo mesma.

88. É isso que sugere a conclusão da maioria dos mitos, que mostra um verdadeiro retorno da ordem comprometida na crise ou, mais frequentemente, o nascimento de uma ordem inteiramente nova na união religiosa da comunidade revigorada pela provação.

89. A conjunção perpétua nos mitos de uma vítima muito culpada e de uma conclusão ao mesmo tempo violenta e libertadora só se explica pela força extrema do mecanismo de bode expiatório, hipótese que resolve o enigma fundamental de toda mitologia, o de que a ordem ausente ou comprometida pelo bode expiatório se restabelece ou se estabelece por intermédio daquele que primeiro a perturbou, pois é concebível que uma vítima passe por responsável pelas desgraças públicas, como nos mitos e nas perseguições coletivas, mas só nos mitos essa mesma vítima restaura a ordem, a simboliza e até a encarna.

90. Esse paradoxo, que ainda desconcerta os especialistas, faz do transgressor o restaurador e mesmo o fundador da ordem que transgrediu como que por antecipação e converte o delinquente supremo em pilar da ordem social, e embora em certos mitos seja atenuado, censurado ou maquiado, provavelmente por fiéis que ele já escandalizava quase tanto quanto escandaliza os etnólogos, transparece por trás da maquiagem como traço eminentemente característico da mitologia.

91. Esse é o enigma que já perturbava Platão ao queixar-se da imoralidade dos deuses homéricos e no qual os intérpretes que não o eludem quebram os dentes há séculos, idêntico ao enigma do sagrado primitivo, isto é, à inversão benéfica da onipotência maléfica atribuída ao bode expiatório, cuja solução exige reexaminar a conjunção dos quatro estereótipos, bastante deformados, e da conclusão que mostra perseguidores reconciliados, reconciliação que deve ser real, já que eles rememoram suas provações após a morte da vítima e as atribuem sempre a ela sem hesitar.

92. Nada há de surpreendente nisso, pois os perseguidores não podem atribuir a si mesmos o mérito de sua reconciliação e do fim da crise, já que, aterrorizados pela vítima, concebem-se como inteiramente passivos e reativos, dominados pelo bode expiatório no momento mesmo em que se precipitam sobre ele e atribuindo-lhe toda iniciativa, de modo que em seu campo de visão só há lugar para uma causa, que absorve toda outra causalidade, o bode expiatório, a quem se atribui tudo o que lhes acontece, inclusive a reconciliação, tornando-se responsável absoluto pela cura por já ser responsável pela doença, paradoxo apenas para uma visão dualista demasiado afastada da experiência vitimária para sentir sua unidade e preocupada sobretudo em diferenciar nitidamente bem e mal.

93. Os bodes expiatórios não curam epidemias, secas ou inundações reais, mas a dimensão principal de toda crise é o modo como afeta as relações humanas, nas quais se inicia um processo de má reciprocidade que se alimenta de si mesmo e dispensa causas exteriores para perpetuar-se, de modo que enquanto as causas exteriores persistem os bodes expiatórios são ineficazes, mas quando elas cessam o primeiro bode expiatório que surge põe fim à crise ao liquidar suas sequelas interpessoais pela projeção de toda maleficência sobre a vítima, agindo apenas sobre as relações humanas desreguladas pela crise, mas dando a impressão de agir também sobre as causas exteriores, pestes, secas e outras calamidades objetivas.

94. Além de certo limiar de crença, o efeito de bode expiatório inverte completamente as relações entre perseguidores e vítima, e essa inversão produz o sagrado, os ancestrais fundadores e as divindades, fazendo da vítima, na realidade passiva, a única causa atuante e todo-poderosa diante de um grupo que se julga inteiramente passivo, e como os grupos humanos podem adoecer enquanto grupos por causas objetivas ou internas e restabelecer-se graças a vítimas unanimemente execradas, é evidente que rememorarão essas doenças sociais conforme a crença ilusória que facilita sua cura, a crença na onipotência dos bodes expiatórios, sobrepondo-se assim à execração unânime de quem adoece o grupo a veneração unânime pelo curador dessa mesma doença.

95. Nos mitos devem ser reconhecidos sistemas de representação persecutória análogos aos modernos, mas complicados pela eficácia do processo persecutório, eficácia que se recusa a reconhecer por escandalizar duplamente, no plano moral e no da inteligência, já que se reconhece a primeira transfiguração, maléfica, da vítima, que parece normal, mas não a segunda, benéfica, cuja sobreposição à primeira sem anulá-la, ao menos num primeiro tempo, parece inconcebível.

96. Os homens em grupo estão sujeitos a variações súbitas em suas relações, para pior e para melhor, e se atribuem um ciclo completo dessas variações à vítima coletiva que facilita o retorno à normalidade, deduzirão necessariamente desse duplo transfert a crença numa potência transcendente ao mesmo tempo dupla e una, que lhes traz alternadamente a perdição e a salvação, o castigo e a recompensa, e que se manifesta por meio de violências das quais é a vítima, mas sobretudo a misteriosa instigadora.

97. Se essa vítima pode espalhar seus benefícios sobre os que a mataram para além da morte, é porque ressuscitou ou não estava realmente morta, pois a causalidade do bode expiatório impõe-se com tal força que nem a morte pode detê-la, e para não renunciar à vítima como causa ela a ressuscita se necessário, imortaliza-a ao menos por um tempo e inventa tudo o que se chama transcendente e sobrenatural.