Cogito cartesiano e cogito kantiano
Nada é mais instrutivo, temporalmente, isto é, do ponto de vista da teoria do tempo, do que a diferença entre o cogito de vista da teoria do tempo, do que a diferença entre o cogito de Descartes operasse com dois valores lógicos: a determinação e a existência indeterminada. A determinação (eu penso) implica uma existência indeterminada (eu sou, pois “para pensar é preciso ser”) — e a determina, precisamente, como a existência de um ser pensante: penso, logo sou, sou uma coisa que pensa.
O indeterminado, a determinação, o determinável
Toda a crítica kantiana consiste em objetar, contra Descartes, que é impossível fazer com que a determinação incida diretamente sobre o indeterminado. A determinação “eu penso” implica evidentemente algo de indeterminado (”eu sou”), mas nada nos diz ainda como este indeterminado é determinável pelo eu penso. “Na consciência que tenho de mim mesmo com o puro pensamento, sou o próprio ser; é verdade que desta maneira nada deste ser me é ainda dado a pensar.”[[KANT, Critique de la raison pure, Remarque générale concernant le passage de la Psychologie rationnelle à la cosmologie (trad. BARNI. Gilbert éd., I, p. 335).]] Kant acrescenta, pois, um terceiro valor lógico: o determinável, ou, antes, a forma sob a qual o indeterminado é determinável (pela determinação). Este terceiro valor basta para fazer da Lógica uma instância transcendental. Ele constitui a descoberta da Diferença, não mais como diferença empírica entre duas determinações, mas Diferença transcendental entre A determinação e o que ela determina — não mais como diferença exterior que separa, mas Diferença interna e que relaciona a priori o ser e o pensamento um ao outro. A resposta de Kant é célebre: a forma sob a qual a existência indeterminada é determinável pelo Eu penso é a forma do tempo…[[Ibid., Analytique, note du § 25.]] As consequências disto são extremas: minha existência indeterminada só pode ser determinada no tempo, como a existência de um fenômeno, de um sujeito fenomênico, passivo ou receptivo, aparecendo no tempo. Deste modo, a espontaneidade, da qual tenho consciência no Eu penso, não pode ser compreendida como o atributo de um ser substancial e espontâneo, mas somente como a afecção de um eu passivo que sente seu próprio pensamento, sua própria inteligência, aquilo pelo qual ele diz EU, exercer-se nele e sobre ele, mas não por ele. Começa, então, uma longa história, inesgotável: EU é um outro ou o paradoxo do sentido íntimo. A atividade do pensamento aplica-se a um ser receptivo, a um sujeito passivo, que, portanto, representa para si esta atividade mais do que age, que sente seu efeito mais do que possui a iniciativa [152] em relação a ela e que a vive como um Outro nele. Ao “Eu penso” e ao “Eu sou” é preciso acrescentar um eu como posição passiva (o que Kant denomina receptividade de intuição); à determinação e ao indeterminado é preciso acrescentar a forma do determinável, isto é, o tempo. Ainda mais: “acrescentar” é um mau termo, visto tratar-se, antes, de estabelecer a diferença e interiorizá-la no ser e no pensamento. De um extremo a outro, o EU é como que atravessado por uma rachadura: ele é rachado pela forma pura e vazia do tempo. Sob esta forma, ele é o correlato do eu passivo aparecendo no tempo. Uma falha ou uma rachadura no Eu, uma passividade no eu, eis o que significa o tempo; e a correlação do eu passivo e do EU rachado constitui a descoberta do transcendental ou o elemento da revolução copernicana.
O Eu rachado, o eu passivo e a forma vazia do tempo
Descartes só concluía à força de reduzir o Cogito ao instante e de expulsar o tempo, de confiá-lo a Deus na operação da criação contínua. Mais geralmente, a identidade suposta do Eu só tem como garantia a unidade do próprio Deus. É por isso que a substituição do ponto de vista de “Deus” pelo ponto de vista do “Eu” tem muito menos importância do que se diz, na medida em que um conserva uma identidade que ele deve precisamente ao outro. Deus continua a viver enquanto o Eu dispõe da subsistência, da simplicidade, da identidade que exprimem toda sua semelhança com o divino. Inversamente, a morte de Deus não deixa subsistir a identidade do Eu, mas instaura e interioriza nele uma dessemelhança essencial, uma “desmarcação” no lugar da marca ou do selo de Deus. Eis o que Kant viu tão profundamente, ao menos uma vez, na Crítica da Razão Pura: o desaparecimento simultâneo da Teologia racional e da Psicologia racional, o modo pelo qual a morte especulativa de Deus acarreta uma rachadura do Eu. Se a maior iniciativa da Filosofia transcendental consiste em introduzir a forma do tempo no pensamento como tal, esta forma, por sua vez, como forma pura e vazia, significa, indissoluvelmente, o Deus morto, o Eu rachado e o eu passivo. É verdade que Kant [153] não continua sua iniciativa: o Deus e o Eu conhecem uma ressurreição prática. E mesmo no domínio especulativo, a rachadura é logo preenchida por uma nova forma de identidade, a identidade sintética ativa, ao passo que o eu passivo é somente definido pela receptividade, não possuindo, por esta razão, qualquer poder de síntese. Vimos, ao contrário, que a receptividade, como capacidade de ter afecções, era apenas uma consequência e que o eu passivo era mais profundamente constituído por uma síntese ela mesma passiva (contemplação-contração). A possibilidade de receber impressões ou sensações decorre disto. É impossível manter a repartição kantiana, que consiste num esforço supremo para salvar o mundo da representação: a síntese é aí concebida como ativa e apela para uma nova forma de identidade no Eu; a passividade é aí concebida como simples receptividade sem síntese. É numa avaliação totalmente distinta do eu passivo que a iniciativa kantiana pode ser retomada, e é nessa mesma avaliação que a forma do tempo mantém, ao mesmo tempo, o Deus morto e o Eu rachado. Neste sentido, é justo dizer que a saída do kantismo não está em Fichte ou em Hegel, mas somente em Hölderlin, que descobre o vazio do tempo puro e, nesse vazio, o afastamento contínuo do divino, a rachadura prolongada do Eu e a paixão constitutiva do Eu [[Sobre a forma pura do tempo e sobre a rachadura ou “cesura” que ela introduz no Eu, cf. HÖLDERLIN. Remarques sur OEdipe, Remarques sur Antigone (10/18), e o comentário de Jean BEAUFRET que sublinha fortemente a influencia de Kant sobre Hölderlin, Hölderlin et Sophocle, sobretudo pp. 16-26.
(Sobre o tema de uma “rachadura” do Eu, com relação essencial com a forma do tempo, compreendida como instinto de morte, lembremos três grandes obras literárias, muito diversas entre si: La bête humaine, de ZOLA; The crack-up, de F. S. FITZGERALD; Under the volcano, de M. LOWRY.]]). Hölderlin via nesta forma do tempo a essência do trágico ou a aventura de Édipo como um instinto de morte com figuras complementares. É possível, assim, que a filosofia kantiana seja a herdeira de Édipo?
Todavia, introduzir o tempo no pensamento como tal é a prestigiosa contribuição de Kant? A pergunta deve ser feita, pois parecia que a reminiscência platônica já tinha este sentido. [154] O inatismo é um mito, assim como a reminiscência; mas é um mito do instantâneo, razão pela qual ele convém a Descartes. Quando Platão opõe expressamente a reminiscência ao inatismo, ele quer dizer que este apenas representa a imagem abstrata do saber, mas que o movimento real de aprender implica, na alma, a distinção de um “antes” e de um “depois”, isto é, a introdução de um tempo primeiro para esquecer o que soubemos, visto que, num tempo segundo, acontece-nos redescobrir o que esquecemos [[Sobre a oposição explícita entre a reminiscência e o inatismo. cf. Phédon, 76 a-d.]]. Mas toda a questão é a seguinte: sob que forma a reminiscência introduz o tempo? Mesmo para a alma, trata-se de um tempo físico, de um tempo da Physis, periódico ou circular, subordinado aos acontecimentos que se passam nele ou aos movimentos que ele mede, aos avatares que o escandem. Sem dúvida, este tempo encontra seu fundamento num em-si, isto é, no passado puro da Ideia, que organiza em círculo a ordem dos presentes, segundo suas semelhanças decrescentes e crescentes com o ideal, mas que, do mesmo modo, faz com que a alma saia do círculo que ela soube conservar para si mesma ou com que redescubra o país do em-si. Acontece também que a Ideia é como o fundamento a partir de que os presentes sucessivos se organizam no círculo do tempo, se bem que o puro passado que a define ainda se exprima necessariamente em termos de presente, como um antigo presente mítico. Já era este todo o equívoco da segunda síntese do tempo, toda a ambiguidade de Mnemósina, pois esta, do alto de seu passado puro, ultrapassa e domina o mundo da representação: ela é fundamento, em-si, númeno, Ideia. Mas ela é ainda relativa à representação que ela funda. Ela exalta os princípios da representação, a saber, a identidade, da qual ela faz a característica do modelo imemorial, e a semelhança, da qual ela faz a característica da imagem presente: o Mesmo e o Semelhante. Ela é irredutível ao presente, superior à representação; e, todavia, ela apenas torna circular ou infinita a representação dos presentes (mesmo em Leibniz ou em Hegel é ainda Mnemósina que funda o desdobramento da representação no infinito). A insuficiência do fundamento é ser relativo ao que funda, assumir as características [155] daquilo que funda e se provar através delas. É mesmo neste sentido que ele é circular: ele introduz o movimento na alma, mais que o tempo no pensamento. Da mesma maneira que o fundamento é, por assim dizer, “dobrado”, devendo precipitar-nos num além, a segunda síntese do tempo se ultrapassa em direção a uma terceira síntese, que denuncia a ilusão do em-si como ainda sendo um correlato da representação. O em-si do passado e a repetição na reminiscência seriam uma espécie de “efeito”, como um efeito ótico, ou, antes, o efeito erótico da própria memória.
Original
Rien de plus instructif temporellement, c’est-à-dire du point de vue de la théorie du temps, que la différence entre le cogito kantien et le cogito cartésien. Tout se passe comme si le cogito de Descartes opérait avec deux valeurs logiques : la détermination et l’existence indéterminée. La détermination (je pense) implique une existence indéterminée (je suis, puisque « pour penser il faut être ») — et précisément la détermine comme l’existence d’un être pensant : je pense donc je suis, je suis une chose qui pense. Toute la critique kantienne revient à objecter contre Descartes qu’il est impossible de faire porter directement la détermination sur l’indéterminé. La détermination « je pense » implique évidemment quelque chose d’indéterminé (« je suis »), mais rien ne nous dit encore comment cet indéterminé est déterminable par le je pense. « Dans la conscience que j’ai de moi- même avec la pure pensée, je suis l’être même ; il est vrai que par là rien de cet être ne m’est encore donné à penser » [8] . Kant ajoute donc une troisième valeur logique : le déterminable, ou plutôt la forme sous laquelle l’indéterminé est déterminable (par la détermination). Cette troisième valeur suffit à faire de la logique une instance transcendantale. Elle constitue la découverte de la Différence, non plus comme différence empirique entre deux déterminations, mais Différence transcendantale entre LA détermination et ce qu’elle détermine — non plus comme différence extérieure qui sépare, mais Différence interne, et qui rapporte a priori l’être et la pensée l’un à l’autre. La réponse de Kant est célèbre : la forme sous laquelle l’existence indéterminée est déterminable par le Je pense, c’est la forme du temps… [9] . Les conséquences en sont extrêmes : mon existence indéterminée ne peut être déterminée que dans le temps, comme l’existence d’un phénomène, d’un sujet phénoménal, passif ou réceptif apparaissant dans le temps. Si bien que la spontanéité dont j’ai conscience dans le Je pense ne peut pas être comprise comme l’attribut d’un être substantiel et spontané, mais seulement comme l’affection d’un moi passif qui sent que sa propre pensée, sa propre intelligence, ce par quoi il dit JE, s’exerce en lui et sur lui, non pas par lui. Commence alors une longue histoire inépuisable : JE est un autre, ou le paradoxe du sens intime. L’activité de la pensée s’applique à un être réceptif, à un sujet passif, qui se représente donc cette activité plutôt qu’il ne l’agit, qui en sent l’effet plutôt qu’il n’en possède l’initiative, et qui la vit comme un Autre en lui. Au « Je pense » et au « Je suis », il faut ajouter le moi, c’est-à-dire la position passive (ce que Kant appelle la réceptivité d’intuition) ; à la détermination et à l’indéterminé, il faut ajouter la forme du déterminable, c’est-à-dire le temps. Et encore « ajouter » est un mauvais mot, puisqu’il s’agit plutôt de faire la différence, et de l’intérioriser dans l’être et la pensée. D’un bout à l’autre, le JE est comme traversé d’une fêlure : il est fêlé par la forme pure et vide du temps. Sous cette forme, il est le corrélat du moi passif apparaissant dans le temps. Une faille ou une fêlure dans le Je, une passivité dans le moi, voilà ce que signifie le temps ; et la corrélation du moi passif et du Je fêlé constitue la découverte du transcendantal ou l’élément de la révolution copernicienne.
Descartes ne concluait qu’à force de réduire le Cogito à l’instant, et d’expulser le temps, de le confier à Dieu dans l’opération de la création continuée. Plus généralement, l’identité supposée du Je n’a pas d’autre garant que l’unité de Dieu lui- même. C’est pourquoi la substitution du point de vue du « Je » au point de vue de « Dieu » a beaucoup moins d’importance qu’on ne dit, tant que l’un conserve une identité qu’il doit précisément à l’autre. Dieu continue de vivre tant que le Je dispose de la subsistance, de la simplicité, de l’identité qui expriment toute sa ressemblance avec le divin. Inversement, la mort de Dieu ne laisse pas subsister l’identité du Je, mais instaure et intériorise en lui une dissemblance essentielle, une « démarque » au lieu de la marque ou du sceau de Dieu. C’est ce que Kant a si profondément vu, au moins une fois, dans la Critique de la raison pure : la disparition simultanée de la théologie rationnelle et de la psychologie rationnelle, la façon dont la mort spéculative de Dieu entraîne une fêlure du Je. Si la plus grande initiative de la philosophie transcendantale consiste à introduire la forme du temps dans la pensée comme telle, cette forme à son tour, comme forme pure et vide, signifie indissolublement le Dieu mort, le Je fêlé et le moi passif. Il est vrai que Kant ne poursuit pas l’initiative : le Dieu et le Je connaissent une résurrection pratique. Et même dans le domaine spéculatif, la fêlure est vite comblée par une nouvelle forme d’identité, l’identité synthétique active, tandis que le moi passif est seulement défini par la réceptivité, ne possédant à ce titre aucun pouvoir de synthèse. Nous avons vu au contraire que la réceptivité comme capacité d’éprouver des affections n’était qu’une conséquence, et que le moi passif était plus profondément, constitué par une synthèse elle-même passive (contemplation-contraction). La possibilité de recevoir des impressions ou sensations en découle. Il est impossible de maintenir la répartition kantienne, qui consiste en un effort suprême pour sauver le monde de la représentation : la synthèse y est conçue comme active, et en appelle à une nouvelle forme d’identité dans le Je ; la passivité y est conçue comme simple réceptivité sans synthèse. C’est dans une tout autre évaluation du moi passif que l’initiative kantienne petit être reprise, et que la forme du temps maintient à la fois le Dieu mort et le Je fêlé. En ce sens, il est juste de dire que l’issue du kantisme n’est pas chez Fichte ou chez Hegel, mais seulement chez Hölderlin, qui découvre le vide du temps pur, et, dans ce vide, à la fois le détournement continué du divin. la fêlure prolongée du Je et la passion constitutive du Moi [10] . Cette forme du temps, Hölderlin y voyait l’essence du tragique ou l’aventure d’D’Œdipe, comme un instinct de mort aux figures complémentaires. Est-il possible ainsi que la philosophie kantienne soit l’héritière d’Œdipe ?
Introduire le temps dans la pensée comme telle, est-ce bien cela toutefois l’apport prestigieux de Kant ? Car il semblait que la réminiscence platonicienne avait déjà ce sens. L’innéité est un mythe, non moins que la réminiscence ; mais c’est un mythe de l’instantané, ce pourquoi .1 convient à Descartes. Quand Platon oppose expressément la réminiscence à l’innéité, il veut dire que celle-ci représente seulement l’image abstraite du savoir, mais que le mouvement réel d’apprendre implique dans l’âme la distinction d’un « avant » et d’un « après », c’est-à-dire l’introduction d’un temps premier pour oublier ce que nous avons su, puisqu’il nous arrive dans un temps second de retrouver ce que nous avons oublié [11] . Mais toute la question est : sous quelle forme la réminiscence introduit-elle le temps ? Même pour l’âme, il s’agit d’un temps physique, d’un temps de la Physis, périodique ou circulaire, subordonné aux événements qui passent, en lui ou aux mouvements qu’il mesure, aux avatars qui le scandent. Sans doute ce temps trouve-t-il son fondement dans un en-soi, c’est-à-dire dans le passé pur de l’Idée qui organise en cercle l’ordre des présents suivant leurs ressemblances décroissantes et croissantes avec l’idéal, mais qui aussi bien fait sortir du cercle l’âme qui a su conserver pour elle-même ou retrouver le pays de l’en-soi. Il n’en reste pas moins que l’Idée est comme le fondement à partir duquel les présents successifs s’organisent dans le cercle du temps, si bien que le pur passé qui la définit elle-même s’exprime nécessairement encore en termes de présent, comme un ancien présent mythique. Telle était déjà toute l’équivoque de la seconde synthèse du temps, toute l’ambiguïté de Mnémosyne. Car celle-ci, du haut de son passé pur, dépasse et domine le monde de la représentation : elle est fondement, en-soi, noumène, Idée. Mais elle est encore relative à la représentation qu’elle fonde. Elle exhausse les principes de la représentation, à savoir l’identité dont elle fait le caractère du modèle immémorial, et la ressemblance dont elle fait le caractère de l’image présente : le Même et le Semblable. Elle est irréductible au présent, supérieure à la représentation ; et pourtant elle ne fait que rendre circulaire ou infinie la représentation des présents (même chez Leibniz ou chez Hegel, c’est encore Mnémosyne qui fonde le déploiement de la représentation dans l’infini). C’est l’insuffisance du fondement, d’être relatif à ce qu’il fonde, d’emprunter les caractères de ce qu’il fonde, et de se prouver par eux. C’est même en ce sens qu’il fait cercle : il introduit le mouvement dans l’âme plutôt que le temps dans la pensée. De même que le fondement est en quelque sorte « coudé », et doit nous précipiter vers un au-delà, la seconde synthèse du temps se dépasse vers une troisième qui dénonce l’illusion de l’en-soi comme étant encore un corrélat de la représentation. L’en-soi du passé et la répétition dans la réminiscence seraient une sorte « d’effet », comme un effet optique, ou plutôt l’effet érotique de la mémoire elle-même.