autoconhecimento etc

Conhecer a própria mente é "conhecer-se a si mesmo" ou "amar a si próprio" no sentido superior de Aristóteles (Nich. Eth. IX.8), Hermes (Lib IV.6B), Santo Tomás de Aquino   (Sum. Theol. II-II.26.4) e os Upanixades   (BU  .II.4 etc).

Contudo, o olho que não "se conhece a si mesmo" não vê nada a não ser ele próprio (este homem, Fulano) e não vê o "Eu imortal de si mesmo" (MU. VI.7), a "Alma da alma" de Fílon  . A imagem que é vista de fato num espelho pela faculdade intrínseca do olho é circunstancial, não faz parte da minha essência. Apesar disso, o nosso eu é um reflexo do Eu numa semelhança que, apesar de imperfeita, é passível de ser aperfeiçoada. [AKCcivi]

"Cuando el secreto se te devela", escribe Balyani ( 12 de nuestra traducción), "sabes (...) que tú mismo eres la meta de tu búsqueda (...) Verás Sus atributos como tuyos y Su esencia como tu esencia". Dicho en otras palabras: cuando conoces tu yo. conoces a tu Señor, porque tu yo es idéntico a tu Señor, el cual no es otra cosa que la Esencia divina misma. De la misma manera Ibn Sab’in. en el pasaje del Budd al’arif ya señalado en nota, declara: "aquél que se conoce a sí mismo conoce a su Señor. O mejor: se hace igual a su Señor". Ahora bien, el punto de vista de Ibn Arabi es bastante diferente. Ciertamente existe, metafísicamente. identidad: (El gnóstico, ‘arif) conoce su yo por Su yo; mas su yo (nafsuhu) no es otra cosa que la Ipsidad divina (huwiyyat al-haqq) no hay ni habrá jamás ninguna cosa en la manifestación universal que sea distinta a la Ipsidad divina". "Aquél que conoce su yo de esta manera, conoce a su Señor porque éste lo ha creado de acuerdo a Su forma (’ala suratihi). Mejor aún: El es su yo y su realidad esencial". Mas, respecto a la modalidad y la finalidad del conocimiento del Señor mediante el conocimiento del yo. la posición de Ibn Arabi no coincide de ningún modo con la de Balyani. En primer lugar, es a contrario que el conocimiento del yo es, según aquél, conocimiento del Señor; el hombre no puede conocer el Señorío (rubu-biyya) más que midiendo su propia servidumbre (’u-budiyya). El vacío de la criatura revela la plenitud divina. Por tanto, sólo aquél que se conoce como servidor conoce a su Señor como Señor. En efecto, "las relaciones (con las criaturas, relaciones en virtud de las cuales Dios es Dios — mientras que la Esencia divina, en cuanto tal. en su absoluta trascendencia, no puede verse fijada a la uluhiyya, la "función de divinidad") son producidas por nuestras determinaciones esenciales (a’yanuna). Nosotros Lo hacemos "dios" (ilah) por nuestra "necesidad de dios" (ma’luhiyya-tuna). Por consiguiente. El nos es conocido porque nosotros nos conocemos. Por ello ha dicho el Profeta — que es la criatura más sabia en el tema de Alá: "Aquél que se conoce a sí mismo conoce a su Señor". Un pasaje de los Futuhat es todavía más explícito: "Dios (alhaqq). desde el punto de vista de su Unidad (ahadiyyatuhu) y de Su Esencia, no es lo que se llama "Alá" o "Señor", porque, desde ese punto de vista, El excluye toda fijación (idafa). Lo que se llama rabb, Señor, exige un marbub (un ser sobre el cual ejercer Su Señorío); lo que se llama "Alá" reclama un ma’luh (un ser sobre el cual ejercer la función de divinidad). La ciencia que tenemos respecto a nosotros mismos es, por tanto, el principio de la ciencia respecto a El. El Profeta dijo en relación a esto: aquél que se conoce a sí mismo conoce a su Señor". [Excertos da introdução da versão em espanhol de Epître sur l’unicité absolue]

Esto no sólo es verdadero para la primera especie de cenodoxia. En la segunda, igualmente, el hombre manifiesta un conocimiento delirante, sobre todo de sí mismo. «La vanagloria — escribe s. Juan Clímaco — es una pasión mentirosa que nos representa completamente distintos de lo que en realidad somos» En efecto, por ella el hombre se atribuye cualidades y virtudes que no posee y no ve los defectos y las pasiones que en realidad lo habitan. Pero se ilusiona igualmente cuando se glorifica de las virtudes que posee verdaderamente. En efecto, por una parte se considera como fuente y propietario de esas virtudes, cuando de hecho son don de Dios, y fundamentalmente no le pertenecen más que a Él. Por otra parte, como lo subraya s. Juan Clímaco, en el momento en que el hombre se gloría de sus virtudes deja, por este mismo hecho, de ser virtuoso, y así se envanece de lo que ya no posee.
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El conocimiento verdadero de sí consiste, para el hombre, en saber que no es nada por sí mismo, independientemente de Dios. En este sentido dice s. Juan Crisóstomo que «nadie se conoce más perfectamente que el que cree que no es nada, absolutamente». El orgulloso que, de todas las maneras que acabamos de presentar, piensa ser algo por sí mismo y concibe la exaltación, da pruebas de la más total ignorancia de sí, lo que hace decir a s. Juan Crisóstomo que «el orgulloso es desconocido para sí mismo». (...) Hasta podríamos llegar a decir a ese respecto que, verdaderamente, el orgulloso delira, o en todo caso, como lo dice s. Pablo mismo, se ilusiona. «El que se cree ser algo cuando no es nada, se engaña a sí mismo» (Gál. 6, 3). Al ignorar lo que es y percibiendo de manera delirante su propia realidad, el orgulloso no podrá tener sino un conocimiento falseado de los demás seres. [TERAPÊUTICA DAS DOENÇAS ESPIRITUAIS]

O fruto do discernimento espiritual e da luta contra as paixões é o «conhecimento de si», disto que nos é «próprio», por oposição ao que nos é «estrangeiro»: é isso a «natureza». Este discernimento faz também aparecer uma distinção entre isto sobre o que Satã tem alcance, esta franja de nosso psiquismo que são nossas emoções ou nossa imaginação, e o refúgio inviolado, o «coração», santuário ou castelo interior, onde ele não tem o direito de penetrar: é isso o «coração» onde Deus mora.

Assim ao termo da purificação do coração, parece que o coração não pode ser alcançado se não se encontra Deus que aí habita; se não se permanece na periferia, na superfície de si mesmo, sem jamais conhecer o «lugar do coração». É preciso portanto passar da exterioridade à interioridade, da multiplicidade à unidade e da alteridade à identidade para encontrar o coração. [MYSTIQUES D’ORIENT ET D’OCCIDENT]

Segundo Christophe Andruzac, os modos de ser são diversos. Quando um ser não existe senão ao estado de princípio, ele não tem esse próprio; não existe senão como objeto do conhecimento divino que abraça a eternidade de um único olhar. O esse que em um momento dado o Ser Primeiro lhe dá, não é uma «parte» dele mesmo: o Ato Puro nada perde dele mesmo nem não se «aliena» em nada dando a cada ser seu esse próprio. Ao nível do ser (no plano ontológico, se nos atemos a este termo), ninguém pode retornar ao estado principial inicial. No entanto, por sua contemplação metafísica (o ato perfeito da vida do Nous), o Sábio pode de certa maneira participar do conhecimento do que é conhecido pelo Criador. Este conhecimento estritamente compreendido não é outro que este «algo de divino» comunicado quando do «tigein» do Nous. Arquétipo ou exemplar de todo ser no seio do Divino, o Si não é outro senão o conhecimento esterno que o Criador tem de todo ser. A «Realização», segundo René Guénon, é devir de certa maneira seu próprio Si; é mais precisamente, pela contemplação metafísica, buscar experimentar o conhecimento luminoso do qual o Criador nos conhece e conhece o resto do universo: eis o que finaliza perfeitamente o homem. Ibn Arabi escreve: «Quem conhece seu Si conhece seu Senhor». O «gnothi seauton» socrático («conhece-te a ti mesmo») não o teria entrevisto?