Léonce de Byzance (ca 475-542/43 ap. J.-C.)

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Fidèle au principe posé, Léonce, avant d’aborder le problème christologique, définit avec grand soin et perspicacité les notions fondamentales, telles que substance, nature, genre, espèce, différence, propre, accident, hypostase, etc. ; il analyse ensuite l’opposition qu’il y a entre substance et accident et définit les relations entre substance ou nature et hypostase ou personne. Le contenu qu’il donne aux notions ci-dessus offre un intérêt philosophique considérable. Ainsi la substance est l’esse per se « pragma hyphestos » ; par sa définition elle s’oppose à l’accident, qui n’a pas d’existence substantielle, ayant son être en un autre et non en lui-même, mais se rapportant, par ailleurs, toujours à la substance. Substance est synonyme parfait de nature, celle-ci étant la disposition apportée par la naissance ; d’où impossibilité de recevoir en même temps les contraires. Nature comporte être ; le nombre de ceux qui participent à une nature n’entre pas dans sa définition. Et justement, à cause de la pluralité des individus qui ont même nature, ce terme signifie l’universel, par rapport à ses individus, et s’appelle alors espèce. L’opposition entre nature et hypostase est plus importante que celle entre substance et accident. La substance sous la dénomination de nature signifie l’universel, l’être ; l’hypostase signifie l’être particulier, non pas le parfait d’une manière absolue et inconditionnelle, mais l’être dans son existence particulière. Entre nature et hypostase il n’y a pas réciprocité ; hypostase est nature, mais nature n’est pas nécessairement hypostase. Les synonymes de l’hypostase sont : personne, individu, sujet, particulier, propre. Ce qu’ajoute hypostase à nature c’est d’en faire une chose et non pas une autre. L’hypostase est caractérisée par l’ensemble des accidents qui ne peuvent être attribués à aucune autre chose. La distinction établie entre nature et hypostase est le pivot de la christologie de Léonce. C’est de leur confusion que sont nées les grandes hérésies trinitaires et christologiques. Il est aisé, après cette distinction, de démontrer et que les trois hypostases de la sainte Trinité n’ont qu’une nature et que les deux natures en Jésus ne font qu’une hypostase. Mais pour y arriver, d’une manière aussi claire que possible, Léonce se voit obligé de faire une autre distinction encore et de se servir d’une autre notion, celle d’enhypostasie. Il n’y a pas, dit-il, de nature dénuée d’hypostase, mais toute nature n’est pas une hypostase. Il y a des cas, où nature n’est ni l’un ni l’autre. Nous arrivons ainsi à la notion d’enhypostasie, qui signifie une nature qui n’est pas hypostase elle-même, mais qui existe dans une hypostase. Ceci est vrai de l’union de l’âme et du corps en l’homme, ainsi que de l’union de la nature humaine du Christ dans l’hypostase du Verbe. L’enhypostasie se trouve entre l’enhypostasie, qui est l’accident, et l’hypostase. Elle n’est donc pas la même chose que l’hypostase ; il y a entre elles la même différence qu’il y a entre ousie (substance) et énousie ; l’hypostase dénote l’individu, alors qu’enhypostasie dénote l’ousie (substance). Les substances qui s’unissent ainsi en une hypostase sont des substances complètes, qui, hors l’union, sont hypostases chacune séparément, ainsi que l’âme et le corps. Il y a donc des êtres unis par les espèces (natures) et divisés par les hypostases, comme cela arrive à la sainte Trinité, et d’autres qui sont divisés par les espèces (natures) et unis par les hypostases, comme l’âme et le corps en l’homme. L’âme s’unit à l’âme par l’identité de la substance, et s’en distingue par la différence de l’hypostase ; alors que de son corps elle se distingue par la différence de la substance, s’unissant à lui par la raison de l’hypostase. L’homme, dit Léonce, est entièrement distinct du corps et de l’âme au sens absolu. Quant à l’union de l’âme et du corps, n’étant pas une union naturelle, elle est l’œuvre de la puissance de Dieu. Entre l’âme et le corps il n’y a pas de lien naturel ; ils ont une hypostase commune en l’homme, mais chacun a sa propre nature et sa raison différente. Ces deux êtres considérés en eux-mêmes sont des êtres parfaits, mais ils sont imparfaits par rapport à l’homme puisqu’ils sont ses parties. L’union de l’âme et du corps se fait sans qu’il y ait aucune confusion des deux natures. Ainsi l’âme, par suite de cette union avec le corps visible et mortel, ne perd ni l’invisibilité, ni l’immortalité. Elle peut être affectée et souffrir, mais ce n’est pas parce qu’elle est dans le corps ; il est dans sa propre nature d’être susceptible d’affections ; s’il n’en était pas ainsi, elle pourrait subir tout ce qui est propre au corps. Si donc l’âme est affectée c’est qu’elle a des facultés affectives. Puisqu’elle est une substance passive, ses affections peuvent être déterminées par le tempérament du corps auquel elle est unie et par la particularité du pays où elle vit. Mais elle peut aussi avoir des affections divines, nullement à cause de son corps, qui, au contraire, s’y oppose. Ces affections sont dues à sa propre nature; alors l’epithymetikon sc. meros de l’âme (les appétits et les tendances) est tendu plein d’amour vers Dieu, le thymoeides (l’énergie du vouloir) plein de vigueur marche de pair avec lui, et le logistikon (le calcul de la raison) reçoit, sans aucune ombre, les impressions immatérielles. et s’illumine intérieurement dans l’unification de la pensée. C’est quand elle salit ses facultés que l’âme se plonge dans le mal et dans l’ignorance. De cette dégradation elle est la cause unique, et non pas le corps. Suivant Némesios sans le citer, et écartant, comme Philopon, la définition d’Aristote, entéléchie première d’un corps naturel, Léonce définit l’âme comme substance incorporelle, automotrice et par suite immortelle et incorruptible. Quant au corps, il lui applique la définition d’Aristote. Il accepte également la thèse que les parties du corps sont constituées des quatre éléments qui, à leur tour, sont composés de matière et de forme. C’est tout ce que l’on trouve d’hylémorphisme chez Léonce. Quoique la conception que Léonce se fait de l’âme soit très voisine de celle de Platon  , Léonce en vrai chrétien qu’il est, s’efforce d’assurer surtout la permanence du composé humain. L’homme ce n’est pas son âme, comme le veut Platon, mais le composé substantiel de l’âme et du corps et la philosophie chrétienne se donne pour tâche de sauver l’homme dans son intégralité. Ainsi Léonce dans ce problème fondamental reste fidèle à son inspiration chrétienne.

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