maya / māyā / mâyâ

MAYA (pouvoir magique, pouvoir d’illusion, illusion cosmique). Sk., subs. fém. « Art de projeter des formes. »

1 / Védisme

Dans le Veda  , la maya est un « pouvoir » maléfique propre aux forces démoniaques. Les dieux guerriers, Varuna et Indra au premier chef, triomphent des démons en s’emparant de leur maya ou en mettant en œuvre une maya de même nature, mais plus efficace. Ce « pouvoir », c’est l’art de susciter des formes, de revêtir des formes diverses et mouvantes, de déconcerter l’adversaire en l’emprisonnant dans ce jeu magique d’apparences. La maya est désorganisatrice en ce sens qu’elle donne à voir, pour un même être, des identités multiples. La multiplicité qui caractérise les effets de ce pouvoir d’illusion affecte la manière dont parfois on nomme la cause elle-même : il n’est pas rare, dans le Veda, que soient mentionnées les maya, au pluriel, de tel dieu ou de tel démon. Ainsi se justifie l’étymologie par la racine MAY-, « changer, échanger ».

Mais le Veda nous fait connaître une autre maya, positive, qui est la puissance fondatrice et même créatrice des dieux : par leur maya les dieux « réalisent certaines structures efficientes » (L. Renou  , L’Inde fondamentale, p. 138) qui mettent en forme le cosmos et lui donnent ses rythmes. Cette deuxième maya a souvent pour point de départ un « acte mensurateur » (L. Renou, ibid.). Pris en ce sens, maya serait un terme tout à fait distinct de l’autre, et qui s’expliquerait comme un dérivé de la racine MA, « mesurer ». La maya démoniaque et la maya directement antidémoniaque que lui opposent les dieux sont des forces dés-agençantes qui sont contraires à l’ordre cosmique (rta) et se rapprochent à bien des égards de cette autre puissance de déstructuration qu’est la nirrti. Ou plutôt elles se déploient dans un monde qui est en deçà du rta. Aussi bien un hymne s’adresse-t-il au dieu Agni en ces termes : « au-delà des maya, dans le rta, c’est là que toujours a été ton nom » (Ŗg-Veda, V, 44, 2). En revanche, la maya « mensuratrice » est la force qui permet aux dieux de construire le rta : les régulations cosmiques sont considérées simultanément comme une manifestation du rta et une émanation de la maya de Varuna (cf., par exemple, Ŗg-Veda, IX, 73, 9). Comme d’autre part le Veda ne se lasse pas d’enseigner, surtout dans les textes de la deuxième période, que c’est la possession du sacrifice, la conquête du savoir sacrificiel, qui donne aux dieux la victoire sur leurs rivaux démoniaques, on n’est pas surpris de voir glorifiée la maya du sacrifice, capable de repousser les liens de la mort (Kathaka-Sarņhita, XXXVIII, 13).

Dès les textes védiques, on voit ces homonymes se rejoindre et ces deux sens « s’imbriquer l’un dans l’autre » (L. Renou, ibid., p. 140). C’est cette ambiguité, le plus souvent voulue, qui rend compte de la valeur que prendra le mot maya dans la spéculation du Samkhya et du Vedanta. (C. Malamoud.)

• J. Gonda, Four Studies in the Language of the Veda, La Haye, 1959, p. 119-193 (chap. « The “original” sense and the etymology of skt. maya ») ; Change and Continuity in Indian Religion, La Haye, 1965, p. 164-197 (chap. « Maya »). — L. Renou, « Les origines de la notion de maya dans la spéculation indienne », Journal de Psychologie normale et pathologique, 1948, p. 290-298 (repris dans L. Renou, L’Inde fondamentale, Paris, Hermann, 1978, p. 133-140).

2 / Vedanta

Dans les darshana brahmaniques — essentiellement le Vedanta et le Samkhya-Yoga —, la notion de maya ne se distingue pas vraiment de celle d’avidya ou « nescience », dont elle peut passer pour un simple synonyme. Tout au plus doit-on remarquer que le terme maya tend à se substituer au terme avidya chaque fois que l’accent est mis : a) sur le caractère collectif, et pas seulement individuel, de la nescience ; b) sur son aspect « objectif », c’est-à-dire sur l’effet de dispersion du brahman dans l’infinité des formes (rupa) de l’univers sensible ; c) sur la dimension « illusionniste » de la manifestation. Le rapprochement de ces deux derniers traits peut surprendre. Il se justifie néanmoins dans le cadre de la théorie du vivarta, caractéristique du Vedanta non-dualiste : l’émanation, en dernière instance irréelle, des structures cosmiques à partir du brahman constitue la manière propre qu’a ce brahman de se dérober à notre connaissance directe, exactement comme la corde, dans la pénombre, se cache sous le pseudo-serpent en qui elle se déguise. Ainsi se justifie l’existence de deux « puissances » (sakti) du brahman : une puissance de « cèlement » (avaraņa) et une puissance de « projection de formes » (viksepa). (M. Hulin  .)

• O. Lacombe  , « L’Illusion cosmique et les thèmes apparentés dans la philosophie indienne », Indianité, Paris, Belles Lettres, 1979, p. 85-100. — H. Zimmer  , Maya, der indische Mythos, Stuttgart, 1936, trad. franç. partielle Michèle Hulin, Maya ou le rêve cosmique dans la mythologie hindoue, Paris, Fayard, 1986 ; CR par G. Bugault  , in Les Etudes philosophiques, n° 3, 1988, p. 415-422.

Maya (los «medios» de toda creación, divina o humana, o el «arte» por cuyo medio se hace algo), es «magia» sólo en el sentido de Boehme  , Sex Puncta Mystica, V.1. sig. – («La Madre de eternidad: el estado original de la Naturaleza; el poder formativo en la sabiduría eterna, el poder de la imaginación, una madre en los tres mundos; útil a los hijos del reino de Dios, y a los brujos para el reino del malo; pues el entendimiento puede hacer de ella lo que quiera»).

Para Sankara   —que es el máximo expositor del mayavada— Maya es «la Potencia o la Potestad (shakti) no revelada del Señor, la Incognoscibilidad sin comienzo (avidya), inferible por el sabio en relación a lo que puede hacerse (karya = factibilia), [«Por esto el hombre no sabe de donde le viene la inteligencia de las primeras nociones y la inclinación a los primeros apetitos» —Dante  , Purgatorio XVIII.52], eso por lo que todo este mundo mutable es traído al nacimiento… y eso por lo que se efectúan tanto la esclavitud como la liberación». —Vivekachudamani 108, 569.

En contextos tales como éste, el gerundio avidya, sinónimo de la «Potencia, Potestad», no puede ser simplemente «Ignorancia», sino que es mucho más «misterio» u «opinión», en tanto que se opone a vidya, «lo que puede ser conocido»: avidya es una potencialidad que sólo puede ser conocida por sus efectos, es decir, por todo lo que es mayamaya. Maya es la Naturaleza de Dios. En otras palabras, Maya es la Theotokos y la madre de todos los vivos. Otros paralelos: Metis, la madre de Atenea; Sophia; Kaushalya, la madre de Rama; de la misma manera que Maia era la madre de Hermes (Hesíodo  , Theog. 938). ¿De qué otra podría nacer el Buddha?. Que las madres de los Bodhisattvas mueran jóvenes, se debe realmente a que, como dice Heráclito   (Fr. X), «La Naturaleza ama ocultarse». Maya «se desvanece» de la misma manera que Urvashi, madre de Ayus (Agni), cuyo padre es Pururavas, se desvaneció, y como Saranyu se desvaneció para Vivasvan; a lo cual tomó su lugar la svamurti de Maya, Pajapati (Buddhacarita I.18, II.19, 20) como la savarna de Saranyu tomó el suyo. Ciertamente, el Avatara eterno tiene siempre «dos madres», eterna y temporal, sacerdotal y real. Ver también mi «Nirmanakaya». Y puesto que Maya es el «arte» por el que todas las cosas, o cualquier cosa, se hacen (nirmita, «se miden»), y puesto que el «arte» es originalmente un conocimiento misterioso y mágico, Maya adquiere así su otro sentido, a saber, el sentido peyorativo (e.g. Maitri Upanishad   IV.2), de la misma manera que el arte, el artificio, la pericia, la maña y la habilidad, no son sólo virtudes esenciales al artífice (artifex), sino que pueden implicar también artería, artificialidad (falsedad), trapacería, astucia y engaño; por ejemplo, es en el mal sentido como «la consciencia es un hechizo» (maya viya vinnanam, Visuddhi Magga 479, Samyutta Nikaya III.142), mientras que, por otro lado, Wycliff podía traducir todavía nuestro «sabios como serpientes» (Mateo 10.16, cf. RV. VI.52.15 ahimayah) por «astutos como serpientes». Cf. Betty Heimann, Maya en Indian and Western Philosophy, p. 49 sigs. [AKCHB  :Nota]

maya, de la raíz ma, “medir, formar, construir” denota, en primer lugar, el poder que tiene un dios o un demonio de producir efectos ilusorios, de cambiar de forma y de aparecer bajo máscaras engañosas. De aquí deriva el sentido de “magia” es decir, el acto de producir ilusiones por medios sobrenaturales; y luego, simplemente, “el acto de producir ilusiones”, por ejemplo en la guerra, el camuflaje, etcétera. En la filosofía vedantina, la maya es específicamente “la ilusión que se sobreimpone a la realidad como efecto de la ignorancia”; por ejemplo: ignorando la naturaleza de una cuerda que vemos en el camino, podemos percibir una víbora. Sankara dice que todo el universo visible es maya, una ilusión que los engañosos sentidos y la mente no iluminada del hombre sobreimponen al verdadero ser (compárese con la Crítica de la razón pura de Kant  ; nótese también que para el físico moderno una pequeña unidad de materia puede aparecer como partícula o como onda de energía, según el instrumento con el que se la observa). [Myths and Symbols in Indian and Civilization]

Segundo Shankara, a Realidade universal comporta graus, em virtude de um elemento de ilusão que os determina de diferentes maneiras. Atma, ou Brahma, é o único absolutamente real; é o Si-mesmo inefável e suprapessoal do qual derivam e participam todas as consciências relativas. Ele é oculto por Maya, que cria a ilusão da separatividade e da existência, portanto, do mundo, das criaturas, dos objetos e dos sujeitos. Diríamos, independentemente de Shankara, que essa Maya — que coincide com a relatividade ou a contingência — é uma emanação do Si-mesmo em virtude da infinidade deste último, isto é, que a infinidade exige, por sua natureza de certa forma transbordante, a expansão universal, enquanto a absolutez, pelo contrário, exclui, por definição, todo desdobramento e toda diversificação. Mas Shankara deixa em suspenso esta questão da origem metafísica de Maya e não fala desta a não ser de modo relativamente prático. Para ele, Maya é indefinível quanto à sua causa, mas o jn  âni sabe que ela existe, visto que nela se encontra mergulhado; Ele sabe igualmente que ela é ilusória, uma vez que pode escapar-lhe; Ele obtém esta liberação pela discriminação intelectual e por uma concentração profunda e metódica sobre a sua própria essência, que, em última análise, não é outra senão o infinito Si-mesmo.
Shankara não cogita em negar a validade relativa dos exoterismos, que, por definição, se interessam pela consideração de um Deus pessoal. Este é o Absoluto refletido no espelho limitativo e diversificador de Maya; é Ishwara, o Príncipe criador, destruidor, salvador e punidor, e o protótipo "relativamente absoluto" de todas as perfeições. Esse Deus pessoal e todo-poderoso é perfeitamente real em si e, principalmente, em relação ao mundo e ao homem; mas não está menos ligado a Maya que ao Absoluto propriamente dito. Para Shankara, o monoteísmo personalista é válido e, portanto, eficaz no âmbito de Maya. Mas, como o espírito humano se identifica em sua essência — na verdade, dificilmente acessível — com o supremo Si-mesmo, é-lhe possível, com a ajuda da Graça, livrar-se da dominação da Ilusão universal e atingir sua própria Realidade imutável.

Segundo os vedantinos, não se pode explicar Maya, embora não se possa deixar de constatar sua presença; Maya, como Atma, não tem origem nem fim. Com efeito, a noção hindu da "Ilusão", Maya, coincide com o simbolismo islâmico do "Véu", Hijab: a Ilusão universal é um poder que, por um lado, esconde e, por outro, revela; é o Véu diante da Face de Allah, ou ainda, segundo uma extensão do simbolismo, é a série dos setenta mil véus de luz e obscuridade que, por clemência ou rigor, velam em parte a Resplandecência fulgurante da Divindade.

Na ordem divina, ou do princípio, convém considerar primeiramente o Absoluto, à medida que se desdobra em Maya ou sob a forma de Maya; desse segundo ponto de vista, "toda coisa é Atma". De maneira análoga, mas no âmbito de Maya mesma, pode-se encarar as coisas, primeiro em si mesmas, portanto, do ponto de vista da existência separada que as determina na qualidade de fenômenos e, em segundo, no Ser, portanto, como arquétipos. Todo aspecto de relatividade — mesmo de princípio — ou de manifestação, é vyakta, e todo aspecto de absolutez — mesmo relativa -ou de não-manifestação, é avyakta.

Se entendemos por Maya a sua manifestação cósmica global, poderemos dizer que Atma se reflete em Maya e, aí, assume uma função central e profética, Buddhi, e que Maya, por sua vez, se encontra prefigurada em Atma e antecipa ou prepara a projeção criadora. Na mesma ordem de ideias: é Maya contida em Atma — é, portanto, o Ishwara criador — que produz o Samsara ou o macrocosmo, a hierarquia dos mundos e o encadeamento dos ciclos. E é Atma contido em Maya — no Mantra sacramental — que desfaz o Samsara na qualidade de microcosmo. Mistério de prefiguração e mistério de reintegração: o primeiro é o da Criação e também o da Gordon Estado Primordial; o segundo é o do Apocatástase e também o da Salvação. [O ESOTERISMO COMO PRINCÍPIO E COMO VIA]