theion / θεῖον / theíon / θεῖος / theios / feriae / θεία / theía / θείες / theies / θεϊκός / theikos / θεός / theos / θεοί / theoi / θεά / theá / θεολόγια / theologia / theogonia / ἐνθουσιασμός / enthousiasmos / inspiração / θέωσις / theosis / Theotokos / Θεοτόκος / Mãe de Deus / tawhid / monoteísmo / politeísmo / La ilaha illa Allah

Em Homero  , cada nova reviravolta nos eventos é arquitetada pelos deuses. A Ilíada começa com a praga enviada por Apolo  ; Agamenon é induzido a retornar Criseis, e sua reivindicação de Briseida como um substituto desperta a ira   de Aquiles. Desse modo, a mise en scène dos epos   é estabelecida. No início do segundo livro, Zeus   despacha o sonho   falso para Agamenon, que com sua promessa de vitória o envia para a batalha  ; daí a guerra e o desastre   visitarem os gregos. E assim a história continua. No início da Odisseia, assistimos à assembleia   dos deuses que decide sobre o retorno de Odisseu; repetidamente os deuses intervêm até que, finalmente, Odisseu, com a ajuda   de Atena, consegue matar   os pretendentes. Dois   dramas são encenados simultaneamente, um em um palco superior, entre os deuses, e outro aqui na terra  . Tudo o que acontece embaixo é determinado pelas transações dos deuses uns com os outros. Pois a iniciativa humana não tem fonte própria; tudo o que é planejado e executado é o plano e a ação dos deuses. Não só falta ao esforço humano um começo inerente, mas também não tem um fim adequado. Os deuses sozinhos agem de tal maneira que alcançam seus objetivos, e mesmo que um deus às vezes não consiga realizar todos os seus desígnios — Zeus incapaz de salvar seu filho   Sarpedon da morte, ou Afrodite   que deve sofrer   por ser ferida em batalha — a suprema frustração da raça   humana, eventual morte, não é para eles.

Esta vida superior que os deuses vivem em seu plano exaltado confere sentido à existência dos homens. Agamenon se propõe a conquistar, mas Zeus há muito decidiu que os gregos serão derrotados. Todos os vários empreendimentos nos quais os homens colocaram seus corações, que eles executariam mesmo com o risco de suas vidas, são pilotados pelos deuses e obedecem ao seu menor aceno; são seus desígnios que se realizam, e só eles sabem o fim de cada coisa. Esta posição dos deuses nos épicos homéricos é responsável pela cunhagem do termo "aparato divino" (Goetterapparat), como se o poeta pudesse usar os deuses arbitrariamente, como um estratagema literário para acelerar uma ação que desacelerou. Nas obras épicas da antiguidade   posterior  , esse mecanismo dos deuses torna-se tão sem vida que Lucano não hesita em deixá-lo de lado, pelo que foi muito criticado por seus contemporâneos. O poeta homérico, entretanto, não exerce nenhum poder discricionário sobre as aparições de seus deuses. Ao contrário, eles frequentemente entram em cena em momentos em que um aparato divino é perfeitamente supérfluo; em vez de servir para promover um evento que de outra forma seria difícil de explicar, a intervenção dos deuses na verdade interrompe a sequência natural   de uma ação, ou pelo menos assim pareceria ao nosso gosto mais sofisticado. [Excerto   de SNELL, Bruno. The Discovery of the Mind  : The Greek Origins of European Thought. Tr. T. G. Rosenmeyer. New York: Dover, 1982 (epub)]

Ahora bien, la posibilidad de esta unión [theosis] de propiedades divinas y humanas no se limita de ningún modo a un problema teórico: es el de la salvación misma. Por lo tanto, hace falta decir algo más sobre esta cuestión y recordar el esquema que va a revestir en todos los Padres y a través de los diferentes concilios: el devenir hombre de Dios funda el devenir Dios del hombre. La salvación cristiana no consiste en la dispensación de gracias particulares y todas ellas eminentes: consiste en la deificación del hombre. Sólo cuando el hombre lleve en sí la vida divina que es la vida eterna, sólo cuando se identifique con esta vida, escapar  á a la muerte  . Pero el devenir hombre de Dios reside según el cristianismo en la Encarnación del Verbo. Por tanto, al identificarse con la carne   del Verbo — con el cuerpo de Cristo  : corpus   Christi — el hombre cristiano podrá identificarse con Dios. Pero esta posibilidad de salvación, que no será afirmada de forma especulativa sobre el plano del pensamiento sino sobre el de la realidad, como unidad de nuestra carne con la carne de Cristo, supone previamente otra: que la unidad del Verbo y de la carne sea posible y se realice en primer lugar allí donde el Verbo se hace carne, es decir, en Cristo. [MHESV  ]

Plato Timaeus   28C says that it is impossible to describe (legein  ) God to everyone (the qualification ‘to everyone’ was often omitted especially in Christian borrowings), and Republic   506E will only represent the nature of the Good (later identified with the Neoplatonist One) by the simile of the Sun  . Cf. the letters ascribed to Plato, Ep. 2, 312E-313A; Ep. 7, 341C; 343D-344D. Philo   of Alexandria (Somn. 1.67) and the Middle Platonists, Apuleius   (de Plat. 1.5) and Alcinous   the author of the Didaskalikos ch. 10, put this in terms of God being unspeakable (arrhetos  , indictus), or nearly so (Didaskalikos). Philo adds the Stoic term akataleptos, to say that God cannot be known by any ideas (ideai).

Plotinus  , followed by Proclus  , Damascius  , and Anonymous in Parm. IV Hadot   II, 78 suggests that in trying to speak about the supreme God, the One, we may be speaking only about ourselves. We can speak around it, but we cannot declare it. We can only use imitation and riddle. The One itself is silent. Quite generally in the intelligible world, there is no speech, and we may compare how we ourselves tell things without speech by the look in someone’s eyes. The gods, in a passage cited above under 3(d), 5.8 [31] 5 (19) - 6 (12) are said to see not propositions (5.8 [31] 5 (19-25), cf. 1.3 [20] 4 (19), just quoted), but images, and correspondingly Egyptian priests are said to use pictorial hieroglyphs to express that world, 5.8 [31] 6 (6-12). The extent to which the experience is not even like seeing is described in 5.8.10, but Plotinus does not move to Schopenhauer  ’s view that certain things can be expressed only by music. [SorabjiPC1  :329]

O “monoteísmo”, se se pode empregar esta palavra para traduzir El-Tawhîd, embora que restrinja um pouco a significação fazendo pensar   quase inevitavelmente em um ponto de vista exclusivamente religioso, o “monoteísmo”, dizíamos, tem portanto um caráter essencialmente “solar”. Ele não é em nenhum lugar mais “sensível  ” que no deserto  , onde a diversidade das coisas está reduzida a seu mínimo, e onde, ao mesmo tempo, as miragens fazem aparecer   tudo que tem de ilusório o mundo manifestado. [APRECIAÇÕES SOBRE O ESOTERISMO   ISLMICO E O TAOISMO  ]

Lamentamos que este último término (monoteísmo), como tantos otros, se utilice indiscriminadamente en nuestros días. Se nos habla, por ejemplo, de una civilización "monoteísta" para designar una civilización que habría que caracterizar más bien de "patronal". Es una utilización tan absurda como la de la palabra "maniqueísmo", empleada por personas que ignoran por completo su sentido. Por supuesto, no es de ese uso lamentable y falsamente metafórico de la palabra "monoteísmo" de donde podemos esperar alguna luz sobre lo que denomino su paradoja. Ésta es de naturaleza esencialmente teológica y filosófica. Cuando se habla de las "religiones monoteístas" se alude en general al grupo de las tres grandes religiones abrahámicas: judaísmo cristianismo e islam. Para clarificar la paradoja a la que aludo sería oportuno que nos fijásemos primero en ciertos aspectos del pensamiento judeo-bíblico, que es nuestro hermano mayor. Habría que precisar el alcance que la enseñanza esotérica atribuye a la palabra "Dioses", en plural, a una expresión frecuente como "los hijos de Dios", al versículo de Deuteronomio 10, 17: "El Señor vuestro Dios es el Dios de Dioses, Señor de Señores". Habría que insistir en la angelología de los esenios y en el conjunto   de los libros de Enoc, en el Ângel de YHWH  , en el Querubín del Trono, el Ângel Metatrón, el Ângel de la Faz, las Sephirot, la Cábala antigua y la tardía, etc. Sólo nuestros colegas cabalistas judíos pueden hacer frente a la complejidad de esta angelología y esta cosmología. Recuérdese cómo Fabre d’Olivet   traducía el nombre Elohim  , al comienzo del Génesis: "Él-los-Dioses, el Ser  -de-los-seres". Pero habrá también que recordar los vastos sistemas de la gnosis  , desde la gnosis primitiva hasta los cabalistas cristianos, sin olvidar la opinión de algunos Padres griegos de la Iglesia para quienes el cristianismo trinitario estaba a igual distancia del monoteísmo y el politeísmo. Desgraciadamente no tenemos tiempo ni espacio para ello. Me limitaré pues al dominio de la gnosis y la teosofía islámicas, de las que ya he tratado aquí, en Eranos, en otras ocasiones. Comprobaremos, para terminar, sus consecuencias en los ámbitos próximos, y la comparación quedará así, al menos, sugerida.

Por tanto, cuando hablo de la "paradoja del monoteísmo" me refiero ante todo a la situación que fue vivida y superada por los gnósticos y teósofos del islam, particularmente por la escuela del gran teósofo visionario Mohyídín Ibn Arabí (ob. 1240). Resumo brevemente esa paradoja en sus tres fases, tal como podemos deducida de Ibn Arabi   y sus continuadores. Mencionaré aquí especialmente a Sayyed Haydar Ámolí (ob. post 785/1385), que fue a la vez el crítico y el más importante de los discípulos chi  ítas de Ibn Arabi. Aquí mismo nos hemos referido ya, en varias ocasiones, a su notable obra. [CorbinPM  ]

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Se puede decir que, de generación en generación, los teósofos y místicos del Islam han meditado y reflexionado hasta el vértigo sobre el tawhid. Esta palabra designa corrientemente la profesión de fe monoteísta, consistente en afirmar que no hay Dios fuera de Dios. Es lo que Haydar Ámolí, discípulo de Ibn Arabi, designa como el tawhid teológico. Los teólogos deliberan sobre el concepto de Dios. El tawhid teológico plantea y presupone a Dios como un ente, Ens supremum. Ahora bien, la palabra tawhid es un causativo; significa hacer-uno, transformar en uno, unificar. Es evidente que para el monoteísmo abstracto, que consiste en expresarse sobre el concepto de Dios, la unidad de éste no puede ser considerada como si resultara ontológicamente del tawhid del hombre, que es una atestación de la Unidad, no el acto del Unífico haciéndose a sí mismo Uno en cada uno. Esta "unificencia" entra en acción con y por el tawhid ontológico: no hay en el ser (en el Acto-ser) más que Dios (laysa fil-wojud siwa Allah), lo que no quiere decir de ningún modo que no hay más ente (mawjud) que Dios. Esta confusión ya denunciada aquí es tan funesta que Haydar Amoli no duda en decir, en términos lapidarios: el tawhid es afirmar el ser (wojud, el Acto-ser), y es negar el ente. No es negar que el ente sea ente, sino negar que sea el ser y negar que el ser sea el ente. Es negar que el tawhid profese la Unidad de un ente, pues profesa la unidad del ser, del Acto-ser.

De este modo se puede vislumbrar lo que significan las categorías fundamentales del tawhid esotérico, es decir, del tawhid en su aspecto ontológico: tawhid de la Esencia (dhat  ), tawhid de los Nombres y atributos (asma y sifat), tawhid de las operaciones (atal) o las teofanías. Haydar Amoli construyó la representación imaginal de estas tres categorías del tawhid en tres diagramas en forma de árboles. En cuanto a cómo se realiza el acto unitivo del tawhid bajo esos tres aspectos, se puede captar remitiéndose a la cosmogonía profesada por la escuela de Ibn Arabi, una cosmogonía que es esencialmente una su cesión de teofanías cuyas series se originan todas en una triple teofanía primordial. [CorbinPM]

Qualquer que seja a modalidade considerada para a fórmula La ilaha illa Allah, os três primeiros termos da fórmula não têm razão de ser senão de um ponto de vista especial, que aquele dos estados particulares e contingentes. Trata-se portanto de uma espécie de «concessão» divina: o Altíssimo se exprime, no Tahlil, ao mesmo tempo segundo a linguagem requerida por estes estados e segundo aquele da Verdade essencial. De um ponto de vista «técnico» e operativo, o Tahlil aparece então, antes de tudo, como uma fórmula de purificação. Esta função é representada, em seu enunciado mesmo, pelo terceiro termo, «illa», por meio do qual se opera a passagem da perspectiva individual, correspondendo ao início do Tahlil, à Realidade metafísica expressa pelo quarto termo, assim como a «transformação» — no sentido que entende Guénon — desta perspectiva mesma. Esta última consideração   permite compreender que, segundo o ensinamento de Michel Valsan  , o termo illa possa ser posto em correspondência com a zakat, ou «Esmola   Legal», quando o Testemunho de Fé e os quatro vocábulos que o compõem são visados em suas relações com os cinco   «pilares fundamentais» do Islame. A palavra zakat procede todavia de uma raiz verbal que comporta, como sentido fundamental, aquele de «purificação». A zakat é com efeito essencialmente um imposto purificador dos bens aos quais se aplica. Se nos atemos a sublinhar este ponto, é porque Ibn Arabi, na parte final de seu texto introdutivo, utiliza precisamente o simbolismo da zakat e dele faz uma aplicação que se apoia sobre o número   mesmo dos Tahlil corânicos. Esta passagem, apesar de sua brevidade, contém algumas indicações para a compreensão do sentido metafísico e iniciático de nossa fórmula.

Embora essa apareça no Livro Sagrado   trinta e sete   vezes, o Xeique al Akbar considera que o número dos Tahlil corânicos é em ralidade de trinta e seis, levando em conta o fato que no quinto Tawhid, aquele que figura no versículo 18 da Sura Al-Imran, a fórmula La ilaha illa Huwa é repetida duas vezes, a segunda menção não intervindo senão a título de confirmação da primeira. [O CORÃO E A FUNÇÃO DE HERMES  ]

«Todas estas deidades están en mí» (Jaiminiya Upanishad   Brahmana I.14.2); «ellos hacen su morada en mí» (Satapatha Brahmana   II.3.2.3); ellos no están ni en el cielo   ni en la tierra, sino en las criaturas que respiran, es decir, los seres vivos (praninah, Vajasaneyi Samhita XVII.14). Hablando estrictamente, los hijos de Prajapati (las «formas de su soplo» como los llama Sayana; cf. Brhadaranyaka Upanishad   I.5.21 donde es en relación con él, Prajapati, el Soplo, y en tanto que sus formas, como los poderes del alma se llaman «soplos») son los dioses y titanes  , que compiten en estos mundos por la posesión de ellos; los órganos sensoriales del habla, el olfato, el oído, la visión y el pensamiento cantaban para los dioses toda delectación (bhogan) y para sí mismos todo lo que era bello (kalyanam), hasta que los titanes les infectaron con el mal —es decir, todo lo que es hecho por cualquiera de ellos informalmente (apratirupam). Sólo el Soplo permaneció inmune a esta infección, y transforma (atyavahat) los sentidos, sacudiendo su mal, su mortalidad, para que cada uno de ellos devenga su equivalente macrocósmico, deviniendo el habla Agni  , el olfato Vayu  , la vista el Sol, el oído los Cuarteles del cielo, la mente la Luna  . El Soplo entonces comparte el alimento que canta para sí mismo (el Soplo es el soplador del órgano, los soplos son los Maruts que se mueven en los órganos-«tubos, nadyah», corporales, dentro de los cuales han sido «puestos, hitah»), jugando el papel de hospedero para los soplos que ocupan sus puestos alrededor de él como un regimiento de la «Propiedad (svah) del Rey» que al mismo tiempo forma su cuerpo de guardia y es alimentado por él. El Soplo se identifica con (Agni-) Brhaspati-Brahmanaspati, es decir, el Poder Espiritual en el que el Poder Temporal está inherente (Brhadaranyaka Upanishad I.3, cf. Jaiminiya Upanishad Brahmana II.8). Es en este sentido como los dioses eran originalmente mortales (Taittiriya Samhita VII.4.2.1, Satapatha Brahmana II.2.2.8, etc.), y solo por los consejos de Agni, o por el sacrificio  , o haciendo el brahma   suyo propio, alcanzaron su presente dignidad (arahatta), inmortalidad (amrtatva) y victoria (jiti), Rg Veda   Samhita VI.7.4, X.63.4, Satapatha Brahmana III.4.3.15, XI.2.3.6, etc. [AKCMeta  :Nota]

Una ontología de este tipo no ha de llamarse propiamente panteísta o monista. Esto sólo sería legítimo si, cuando se ha analizado la esencia en sus múltiples aspectos, no quedara ningún resto; por el contrario, toda la escritura india, empezando con el Rg Veda, afirma consistentemente que lo que queda excede la totalidad de lo que basta para llenar estos mundos, y que la fuente   permanece inafectada por todo lo que se produce de ella o vuelve a ella al comienzo o fin de un eón. El punto de vista de que todo esto es una teofanía no significa que todo de Él se ve; por el contrario, por así decir, «solamente un cuarto» de su abundancia (Rg Veda Samhita X.90.3, cf. Maitri Upanishad   VI.35, Bhagavad Gita X.42) basta para llenar los mundos de tiempo y espacio, por lejos que puedan extenderse, por mucho que puedan durar.

Cf. Whitby en el prefacio a la versión inglesa de René Guénon, [GuenonHDV   (París, 1925): «Es de esperar que este libro dará el golpe de gracia al prejuicio absurdo e inexplicable que persistentemente menosprecia la doctrina védica debido a su supuesto "panteísmo". Esta insistencia...», y Lacombe  , en el prefacio de René Grousset, Les Philosofias indiennes (París, 1931): «Es menester no concluir, a nuestro entender, que el Vedanta   sea panteísta, y ni siquiera monista, sobre todo en el sentido que estas palabras tienen para nosotros. Se nombra a sí mismo advaita  , no-dualista. Su preocupación de asegurar la transcendencia del Brahman   no menos que su inmanencia, de mantener la interioridad de su gloria, es manifiesta. Posición irreductible.»; y Coomaraswamy, Una Nueva Aproximación a los Vedas: Un Ensayo de Traducción y Exégesis, 1933, p. 42.

Puede agregarse que se puede hacer una objeción similar a la palabra «Monoteísmo» en el título del presente ensayo. Tad ekam   en Rg Veda Samhita X.129.2, es más bien «Suprema Identidad» que «único Dios». Solo en tanto que «único Dios», con tantos aspectos como puntos de vista desde los cuales Él es considerado, «Ese Uno» deviene inteligible; pero lo que Ese Uno es en sí mismo sólo puede expresarse en términos de negación, por ejemplo, «sin dualidad». Ver Erwin Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus (New Haven  , 1940), p. 105. [AKCMeta:Nota]

Max Müller inventó el término «henoteísmo» para describir este método, que aparentemente imaginó que había sido peculiar de los Vedas. El cristianismo, por consiguiente, es «henoteísta» en la medida en que afirma que lo que hace una de las Personas lo hacen todas, y viceversa. Un «henoteísmo» plenamente desarrollado es más característico del Estoicismo   y de Filón, cf. Émile Bréhier  , Les Idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie (París, 1925), pp. 112, 113: «La concepción de dioses miriónimos, de un dios único al que bajo sus diferentes formas se dirigían las plegarias de los iniciados era familiar al estoicismo. al igual que en los himnos órficos, la omnipotencia de cada Dios no impide su jerarquía, y así también aquí (es decir, según Filón) los seres están clasificados con mucha frecuencia jerárquicamente como si se tratara de seres distintos». (Y Plotino Enéada V.8.9, «Él y todo tiene una única existencia, aunque cada uno es también distinto. Es una distinción por estado   sin intervalo  : no hay ninguna forma exterior que, puesta una aquí y otra allí, impida a otra ser una identidad entera; sin embargo no hay ninguna participación entre las partes de una y otra. Ni cada una de estas totalidades divinas es un poder fragmentado. lo divino es una única omnipotencia». El segundo pasaje podría haberse escrito sobre la Trinidad Cristiana). Así pues, aquí también nos encontramos con esa apariencia superficial de politeísmo por la que el apologista de alguna otra religión que la que está bajo examen resulta tan convenientemente enganado, el muslim por ejemplo cuando llama «politeísta» a la doctrina cristiana de la Trinidad. [AKCMeta:Nota]

Em nossa época, parece não se notar de uma maneira suficientemente clara que o erro   fundamental do panteísmo consiste verdadeiramente na confusão de um Deus existente em si e enquanto tal, posto acima da natureza, e de sua revelação ou de sua expressão por intermédio desta natureza (eterna a princípio, em seguida igualmente temporal); é porque esta impossibilidade de distinguir inerente ao Deus não revelado, ou este caráter que nele está, transferiu-se imediatamente a sua revelação eterna (e temporal) enquanto que esta, tanto que se pode apreender, tem por caráter essencial a faculdade de separar e de distinguir. «Se desejasse falar a vossa maneira (disse J. Boehme   em sua segunda defesa contra B. Tilken, §1407) e dizer que Deus está em tudo e que por toda parte tem todos os poderes, o que é efetivamente o caso, me necessitaria dizer que Deus é tudo. Ele é Deus, é céu e inferno, e é igualmente universo   exterior, pois toda coisa tem raiz dele e nele. Mas que há de bom em tal linguagem que não é aquela da religião? Uma tal religião acolheu nela o diabo   e ele quis ser revelado igual a Deus em toda coisa e ter em tudo todo poder. » A princípio, e sempre no mesmo sentido, J. Boehme toma partido contra Stiefel e Meth que aplicavam este mesmo ponto de vista panteísta ao homem   identificado inteiramente com o Cristo como se pode demonstrá-lo em vários místicos de uma maneira clara ou confusa, e ele disse: «Eis aí sua convicção e o fundo de seu pensamento inteiro que não é ele que quer, faz, diz, pensa ou projeta qualquer coisa, mas que é Deus que por Jesus Cristo é toda coisa nele, a vontade, a ação, a palavra, o pensamento, a procriação, o beber, o comer, o sono, o estado de vigília, etc. ; e isto se pode deduzi-lo quase claramente disto que diz do fato que nada quer distinguir; mas se toda coisa quer em tudo ser Deus por intermédio de Jesus Cristo, o que se pode de direito lhe contestar, que outras pessoas se guardam desta aparência enganosa e aprendam a se conhecer por dentro e por fora e conhecer o que é a criatura, o homem, Deus e o Cristo e não sem razão chamar Deus o mundo maldito.» [Excertos da tradução francesa de Eugène Susini, BaaderFG  ]