«Se se removesse de toda a ‘poesia’ a melodia, o ritmo e a métrica, o que restaria seria alguma outra coisa para além do próprio sentido das situações que aqui estão em causa?» [Górgias, 502c5-7]. Para se aceder aos sentidos dos discursos (λόγοι [logoi]), é necessário fazer que sejam removidas todas as formas de constituição de regozijo e de prazer (χάρις τε καὶ ἡδονή [charis te kai hedone]) as quais, enquanto formas de afetação patológica, impedem a verdadeira interpretação e tematização do sentido da situação que está a ser reproduzida, por forma que possamos fitar apenas [105] o sentido a nu [1]. A resolução do problema consiste, mesmo que só a título de intenção, na anulação da forma de educação [2] que se fundamenta na estrutura horizontal, cujos limites são os pathos (πάθη) prazer-sofrimento (ἡδονή-λύπη): no pôr fora de jogo todas as formas de bajulação (κολακεία [kolakeia]), como a melodia (μέλος [melos]), o ritmo (ῥυθμός [rythmos]) e a métrica (μέτρος [metros]), que nos impedem de aceder aos sentidos (λόγοι) das situações (πράξεις [praxeis]) que estão a ser apresentadas. A dificuldade consiste em conseguir «entender» a «coisa» que está a ser tematizada para além da propensão natural que temos em acolher e perseguir o que nos bajula e dá prazer, e evitar ou fugir daquilo que nos parece trazer sofrimento. Ver para além desta propensão natural pode significar perseguir o sofrimento e evitar o prazer, se a avaliação das situações em que nos encontramos revelar que o prazer proposto é prejudicial ou nocivo e que o sofrimento por que passamos pode ser vantajoso [3].

Só neste esforço se pode levantar a pergunta sobre a «lógica» das situações (πράξεις) humanas. Mas como é possível constituir uma perspectiva que tenha a liberdade de poder dissociar o horizonte patológico, que investe os fenômenos de prazer e de sofrimento, de um caráter absoluto do horizonte em que se pode perguntar pelas possibilidades que uma e outra estrutura patológica constituem ou retiram. Isto é perguntar pela excelência (ἀρετή [arete]) e pela perversão (κακία [kakia]) do prazer (ἡδονή [hedone]) e do sofrimento (λύπη [lype]). Só esta dissociação nos poderá conduzir à determinação do sentido de cada afeto (πάθος), isto é, à análise das situações (πράξεις), mas já sem uma distorção patológica. Só desse modo se interroga o horizonte fenomênico que nos permite saber o que se passa na verdade [República, 493b7], para que de fato se possa agir.

Todas estas dificuldades resultam do nosso enraizamento originário mas inautêntico numa situação universal de compreensão. Quer dizer, nós temos uma tendência natural para petrificar tudo aquilo que se faz sentir e que nos afeta, sem o esforço de procurar [106] dilucidar a perspectiva a partir da qual damos sentido a toda e qualquer situação. Na Carta VII   [em 341c2], Platão refere que se pode pensar estar de posse da verdadeira compreensão do sentido daquelas coisas com as quais ele se preocupa, e, no entanto, nada se entender acerca da coisa que de cada vez está a ser tematizada (πράγμα [pragma]), do tema que de cada vez é posto em foco analítico [Carta VII, 341c4]. A causa responsável por isto radica no fato de aquilo que se «leva a sério» [Carta VII, 341c2] não poder ser trazido à palavra como outros «temas susceptíveis de aprendizagem» [Carta VII, 341c6]. Um verdadeiro domínio do sentido daquilo que é o tema da filosofia só poderá eventualmente surgir «depois de uma longa comunhão [4] e «convivência» [Carta VII, 341c7] com «a coisa ela mesma» [Ibid]. Ao dar-se «de repente» [Ibid], na «alma humana», uma primeira indicação desse sentido, isso é o bastante para ela se alimentar a si própria [Carta VII, 341c] e produzir então uma verdadeira apropriação da coisa da filosofia. A forma como nós podemos ter acesso à própria coisa (αυτό τὸ πράγμα [auto to pragma]) resulta, portanto, do esforço de apropriação do seu sentido para além da mera passividade patológica com que nos dispõe [5]. [CaeiroArete:105-107]