Uma revisão sistemática da clássica interpretação iconográfica de Panofsky   e Saxl não estava entre os objetivos temáticos desse ensaio; contudo não é possível deixar de salientar quais os pontos da interpretação saxl-panofskyana que foram pouco a pouco fortemente atingidos no curso de uma pesquisa que encontrava seu espaço e sua medida precisamente num incessante confronto com o emblema düreriano. A novidade mais importante consiste em ter reposto a síndrome melancólica no âmbito da teoria medieval e renascimentista do spiritus phantasticus (a melancolia, em sentido próprio, nada mais era que uma desordem da atividade fantasmática, um litium corruptae immaginationis), e em tê-la consequentemente remetido para o campo da teoria do amor (pois o fantasma era, ao mesmo tempo, o objeto e o veículo do enamoramento, e o próprio amor era uma forma de solicitado melancolica). A afinidade entre imaginação e temperamento melancólico havia sido registrada por Panofsky e Saxl, por ter sido explicitamente afirmada no texto de Agripa, no qual se baseava a sua interpretação, mas de algum modo não havia sido aprofundada.

A rotação semântica que a perspectiva fantasmológica efetua na interpretação da imagem düreriana, desde um limite estático (a incapacidade da geometria para alcançar a metafísica) até um limite dialético (a tentativa da fantasia de se apropriar do inapropriável), permite também que se entenda corretamente o significado do morcego que sustenta a cártula com a escrita “Melencolia I”, e que pode ser considerada um verdadeiro emblema menor que contém a chave do emblema maior no qual está contido. Nos Hieroglyphica de Orapollo, o morcego volante é interpretado como representação da tentativa do homem de superar com audácia a miséria da sua condição, ousando o impossível (“Imbecillum hominem lascivientem, tamen et audacius aliquid molientem, cum monstrare voluerint, vespertilionem pingunt. Haec enim etsi alas non habeat volare tamen conatur”) [“Quando querem representar o homem debilitado pela lascívia, mas que medita com muita audácia em algo, eles pintam um morcego. E que ele, mesmo não tendo asas, contudo tenta voar”]. [AgambenE:55-56]

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Intimamente ligada à fantasia, aparece a memória, que Aristóteles   define como “a posse de um fantasma como ícone daquilo de que é fantasma” (definição que permite explicar fenômenos anormais como o déjà vu e a paramnésia); e tal nexo é tão vinculante a ponto de não se poder ter memória sem fantasma, mesmo a respeito das coisas de que se tem conhecimento intelectual.

A função do fantasma no processo cognoscitivo é tão fundamental que se pode afirmar que ele é inclusive, em certo sentido, a condição necessária da inteligência: Aristóteles chega até a dizer que o intelecto é uma espécie de fantasia (φαντασία τις), e repete mais vezes o princípio que dominará a teoria medieval do conhecimento e que a escolástica fixará na fórmula: nihil potest homo int eiligere sine phantasmata [o homem não pode entender nada sem fantasmas]. [“Porque nenhum objeto parece poder existir separado das grandezas sensíveis, é nas formas sensíveis que existem os inteligíveis... Quem não tivesse sensação alguma, não compreendería nem aprendería nada; e quando o homem contempla, necessariamente contempla ao mesmo tempo algum fantasma.” (De anima, 432a)]

Contudo, a função do fantasma não se esgota nisso. Ele cumpre papel essencial também no sonho, que Aristóteles define exatamente como φαντάσμα τις, uma espécie de fantasma que aparece durante o sonho. Os movimentos produzidos pela sensação permanecem, de fato, segundo Aristóteles, nos órgãos dos sentidos não só durante a vigília, mas também durante o sono, assim como o projétil continua se movendo mesmo quando se separou do instrumento que o pôs em movimento [De insomniis, 459a]. E a adivinhação no sono, tão cara à Antiguidade, explica-se graças aos fantasmas dos sonhos que nos levam a realizar, uma vez despertos, as ações que costumamos associar inconscientemente a eles, ou então, com a maior receptividade da fantasia, durante o sono ou o êxtase, aos movimentos e às emanações externas [De divinatione per somnium, 463a-464a].

Outro aspecto da teoria aristotélica do fantasma, a que convém acenar nesta altura, é a função que o mesmo cumpre na linguagem. No De anima (420b), a respeito da fonação, Aristóteles afirma que nem todo som emitido por um animal é voz, mas só aquele que vem acompanhado de algum fantasma (μετά φαντασίας τίνος), pois a voz é um som significativo. O caráter semântico da linguagem está, pois, indissoluvelmente associado à presença de um fantasma, e veremos mais adiante a importância que tal associação assumirá no pensamento medieval.

No pensamento de Aristóteles, o fantasma aparece assim no centro de uma constelação psíquica, que pode ser resumida graficamente no seguinte esquema: [137]

Nós, modernos, talvez pelo hábito de ressaltarmos o aspecto racional e abstrato dos processos cognoscitivos, há bom tempo deixamos de nos maravilhar com o misterioso poder da imagem interior desse inquieto povo de “mestiços” (conforme o chamará Freud  ), que anima os nossos sonhos e domina a nossa vigília talvez mais do que estejamos dispostos a admitir. Dessa maneira, não se torna fácil admitirmos imediatamente a obsessiva e quase reverencial atenção que a psicologia medieval reserva à constelação fantasmológica aristotélica que, dramatizada e enriquecida pelas contribuições do estoicismo e do neoplatonismo  , ocupa um lugar central no firmamento espiritual da Idade Média. Nesse processo exegético, no qual a Idade Média esconde uma de suas mais originais e criativas intenções, o fantasma polariza-se e se converte em lugar de uma experiência extrema da alma, na qual ela pode elevar-se até ao limite deslumbrante do divino, ou então precipitar no abismo vertiginoso da perdição e do mal. Isso explica por que época alguma foi, ao mesmo tempo, tão “idólatra” e tão “iconoclasta” quanto a que via nos fantasmas “a alta fantasia” a que Dante   confia a sua visão suprema e, contemporaneamente, as coptationes malae que, nos escritos patrísticos sobre os pecados capitais, atormentam a alma do acidioso, a mediadora espiritual entre sentido e razão, que exalta o homem, ao longo da escada mística de Jacó, referida por Hugo de São Vítor, e as “vãs imaginações” seduzindo o ânimo para o erro, o que Santo Agostinho   reconhece no desvio maniqueu   dele mesmo. [AgambenE:137-138]

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LÉXICO: fantasma