gr. τριάς, triás: tríade, estrutura triádica. Um dos aspectos mais característicos do platonismo   tardio é a presença de uma estrutura triádica nas suas hipóstases.

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Aqui [na Alma Universal] terminam as hipóstases do mundo inteligível e incorporeo. O Uno, o Noûs e a Alma universal constituem a chamada trindade ou tríade plotiniana a qual é de todo em todo diversa da Trindade cristã [1]. Na tríade do licopolitano, não se pode falar em conumeração, aplicando-lhe nomes cardinais: um, dois, três. Isso vale para a Trindade cristã. Em Plotino  , ao contrário, há subnumeração, ou seja, deve empregar-se a série de nomes ordinais: primeiro (Uno), segundo (Noûs), terceiro (Alma do mundo). Com isso, fica patente o subordinacionismo, o qual não cabe à ideia do Deus uno e trino revelado por Cristo, conforme Mt   28, 19.

Pelo que vimos, cada nível da realidade é a imagem do nível imediatamente superior, e, ao mesmo tempo, o modelo do nível seguinte. O Noûs é a imagem do Uno, a Alma é a imagem do Noûs, o mundo sensível é a imagem do mundo inteligível. [Ullmann  :29]

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Ce qu’il y a ICI de faux dans les idées de Plotin est parfaitement rectifié dans un beau passage de saint Augustin  , passage où l’on trouve plusieurs des comparaisons employées par Plotin dans les Ennéades : « La nature de la Trinité est appelée une nature simple par cette raison qu’elle n’a rien qu’elle puisse perdre et qu’elle n’est autre chose que ce qu’elle a. Un vase n’est pas l’eau qu’il contient, ni un corps la couleur qui le colore, ni l’air la lumière ou la. chaleur qui l’échauffe ou l’éclaire, ni l’âme la sagesse qui la .rend sage. Ces êtres ne sont donc pas simples puisqu’ils peuvent être privés de ce qu’ils ont et recevoir d’autres qualités ou habitudes... Encore que l’âme doive être un jour éternellement sage, elle ne le sera que par la participation de la sagesse immuable qui n’est pas elle. En effet, quand l’air ne perdrait jamais la lumière qui est répandue dans toutes ses parties, il ne s’en suivrait pas pour cela qu’il fût la lumière même ; et, ici je n’entends pas dire que l’âme soit un air subtil, ainsi que l’ont cru quelques philosophes [Anaximène de Milet, Diogène d’Apollonie], qui n’ont pas su s’élever à l’idée d’une nature incorporelle. Mais ces choses, dans leur extrême différence, né laissent pas d’avoir assez de rapport pour qu’il soit permis de dire que l’âme incorporelle est éclairée de la lumière incorporelle de la sagesse de Dieu, qui est parfaitement simple, de la même manière que l’air corporel est éclairé par la lumière corporelle, et que, comme l’air s’obscurcit quand la lumière vient à se retirer (car ce qu’on appelle ténèbres n’est autre chose que l’air privé de lumière), l’âme s’obscurcit pareillement lorsqu’elle est privée de la lumière de la sagesse. Si donc on appelle simple la nature divine, c’est qu’en elle la qualité n’est autre chose que la substance, en sorte que sa divinité, sa béatitude et sa sagesse, ne sont pas différentes d’elle-même. L’Écriture, il est vrai, appelle multiple l’esprit de sagesse (Sagesse, VII, 22), mais c’est à cause de la multiplicité des choses qu’il renferme en soi, lesquelles néanmoins ne sont que lui-même, et lui seul est toutes ces choses. Il n’y a pas en effet plusieurs sagesses, mais une seule, en qui se trouvent ces trésors immenses et infinis où sont les raisons invisibles et immuables de toutes les choses muables et visibles qu’il a créées. » (Cité de Dieu, XI, 10; t. II, p. 283 de la trad. de M. Saisset.) Les comparaisons tirées du rapport de l’air à la lumière et à la chaleur se trouvent dans plusieurs passages de ce volume, p. 40, 45, 53, 57, 111, 200, 201, etc. En disant que la nature du Bien ne contient rien en soi (au lieu de dire, comme saint Augustin, que la nature divine n’est autre chose que ce qu’elle a), Plotin paraît s’être inspiré des idées orientales, telles qu’elles sont formulées dans la Kabbale   et dans les écrits de Philon  . Ainsi le livre kabbalistique appelé le Zohar   (Livre de la Lumière) assigne les mêmes caractères que Plotin à la Cause suprême, à l’En-Soph (l’Infini), qu’il déclare ineffable et inconnu, et qu’il place bien au-dessus de toutes les Sephiroth (hypostases divines), même de celle qui exprime l’Être à son plus haut degré d’abstraction : « Il est l’Ancien des Anciens, le Mystère des Mystères, l’Inconnu des Inconnus... Il faut le concevoir au-dessus de toutes les créatures et de tous les attributs. Or, quand on a ôté ces choses, quand on n’a laissé ni attribut, ni image, ni figure, ce qui reste est comme une mer : car les eaux de la mer sont par elles-mêmes sans limite et sans forme... De là vient le nom d’Infini, En-Soph, pour désigner la Cause des causes : car elle n’a, dans cet état, ni forme, ni figure; il n’existe alors aucun moyen de la comprendre, aucune manière de la connaître; c’est en ce sens qu’il a été dit (Ecclésiaste, III, 2) : Ne médite pas sur une chose qui est trop au-dessus de toi. » (M. Franck, La Kabbale, p. 170, 173.) Philon a dit de même : «Dieu est supérieur à la science, à la vertu, même au beau et au bien... L’unité même n’est qu’une image de la Cause première... Il faut, dépouillant l’Être suprême de tout attribut, ne concevoir en lui que l’existence et ne lui prêter aucune forme; il est incompréhensible, ineffable et sans nom. » (De mundi opificio, XI ; Quod Deus sit immutabilis, X.) Les Gnostiques ont emprunté beaucoup de leurs idées à la Kabbale ou aux écrits de Philon. Ainsi Valentin  , dont Plotin paraît discuter particulièrement ici le système, place au sommet de toutes choses l’Être infini, incompréhensible, ineffable, qu’il appelle Ampsiu (Substance) ou Bythos (Abîme), et dont il fait sortir par couples les Éons qui constituent le plérôme. Voyez à ce sujet l’extrait de saint Irénée que nous donnons. dans la Note sur ce livre, à la fin du volume. [Bouillet  ]

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Plusieurs Pères de l’Église, platoniciens en même temps, saint Grégoire de Nazianze, saint Cyrille d’Alexandrie, Eusèbe, etc., ont cru retrouver dans les trois hypostases divines de Plotin les trois personnes de la sainte Trinité. Voici comment l’opinion de ces Pères est exposée par Théodoret (t. IV, p. 750, éd. Schulz) : « Αὐτίκα τοίνυν τὴν Πλάτωνος διάνοιαν ἀναπτύσσοντες λαὶ ὁ Πλωτῖνος καὶ ὁ Νουμήσιος τρία φασὶν αὐτὸν εἰρηκέναι ὑπερέχοντα καὶ ἀίδια, τἀγαθὸν, καὶ νοῦς, καὶ τοῦ παντὸς τὴν ψυχὴν, ὃν ἡμεῖς Ὑιὸν καὶ Λόγον προσαγορεύομεν· τὴν δὲ τὰ πάντα ψυχοῦσαν καὶ ζωοποιοῦσαν δύναμιν ψυχὴν καλοῦντα, ἣν Πνεῦμα ἄγιον οἱ `θεῖοι προσαφορεύουσι λόγοι. » Pour montrer la différence qu’il y a entre la théorie de Plotin et la théologie chrétienne, nous nous bornerons à citer un passage de saint Augustin sur la sainte Trinité : « Il existe un bien, seul simple, seul immuable, qui est Dieu. Par ce bien, tous les autres biens ont été créés, mais ils ne sont point simples et partant ils sont muables. Quand je dis, en effet, qu’ils ont été créés, j’entends qu’ils ont été faits et non pas engendrés, attendu que ce qui est engendré du bien simple est simple comme lui, est la même chose que lui. Tel est le rapport de Dieu le Père avec Dieu le Fils, qui, tous deux ensemble avec le Saint-Esprit, ne font qu’un seul Dieu, et cet Esprit du Père et du Fils est appelé le Saint-Esprit dans l’Écriture, par appropriation particulière de ce nom. Or il est autre que le Père et le Fils, parce qu’il n’est ni le Père ni le Fils ; je dis autre, et non autre chose, parce qu’il est lui aussi le bien simple, immuable et éternel. Cette Trinité n’est qu’un seul Dieu, qui n’en est pas moins simple pour être une Trinité : car nous ne faisons pas consister la simplicité du bien en ce qu’il serait dans le Père seulement, ou seulement dans le Fils, ou enfin dans le seul Saint-Esprit ; et nous ne disons pas non plus, comme les Sabelliens, que cette Trinité n’est qu’un nom, qui n’implique aucune substance des personnes, mais nous disons que ce bien est simple, parce qu’il est ce qu’il a, sauf la seule réserve de ce qui appartient à chaque personne de la Trinité relativement aux autres. » (Cité de Dieu, XI, 10 ; t. II, p. 282 de la trad. de M. Saisset.) Voy. encore la Note, p. 323. [Bouillet]

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O Universo nada tem senão sua Essência; a matéria nada tem senão seu substrato; há também a natureza e a qualidade; com o substrato, eis os aspectos da tríade metafísica, que é tão verdadeira quanto as existências da Trindade terrestre, ou quanto as hipóstases da Trindade celeste. — Voltaremos a isto em detalhe quando se tratar de psicologia. Saibamos, por ora, que a tríade metafísica não é a Trindade celeste, menos ainda a Unidade divina, e que isto não é dizer ser Deus, senão dizer que se reentrará no seio de Deus, sem o que todos os cristãos seriam os mais grosseiros panteístas. Na tríade metafísica, somente a Essência se prevalece da Perfeição; mas a natureza e a qualidade dependem da corrente das modificações; como estas, elas são temporárias e proteicas, e não podem portanto em nada pertencer ao Infinito; e os seres, os quais elas são condições e funções contingentes, mas objetivamente indispensáveis, não poderiam se confundir ao Infinito. [MatgioiVM  :61]

LÉXICO: tríade; tricotomia; trindade; triteísmo; trinitarismo