Si decimos que el "Sí mismo" está potencialmente en el individuo, y que la "Unión" no existe más que virtualmente antes de la realización, no hay que decir que eso no debe entenderse sino desde el punto de vista del individuo mismo. En efecto, el "Sí mismo" no es afectado por ninguna contingencia, puesto que es esencialmente incondicionado; es inmutable en su "permanente actualidad", y así no podría tener en sí nada de potencial. Así pues, es menester estar atento a distinguir "potencialidad" y "posibilidad": la primera de estas dos palabras implica la aptitud para un cierto desarrollo, supone una "actualización" posible, y no puede aplicarse pues más que al respecto del "devenir" o de la manifestación; al contrario, las posibilidades, consideradas en el estado principial y no manifestado, que excluye todo "devenir", no podrían verse de ninguna manera como potenciales. Solamente, para el individuo, todas las posibilidades que le rebasan aparecen como potenciales, porque, mientras él se considera en modo "separativo", como si tuviera por sí mismo su ser propio, lo que puede alcanzar de ellas no es propiamente más que un reflejo (âbhâsa), y no esas posibilidades mismas; y, aunque eso no sea más que una ilusión, se puede decir que éstas permanecen siempre potenciales para el individuo, puesto que no es en tanto que individuo como él puede alcanzarlas, y puesto que, desde que son realizadas, ya no hay verdaderamente más individualidad, como lo explicaremos más completamente cuando tengamos que hablar de la "Liberación". Pero, aquí, debemos colocarnos más allá del punto de vista individual, al que, aunque le declaramos ilusorio, por eso no le reconocemos menos la realidad de la que es susceptible en su orden; de manera que, si consideramos al individuo, eso no puede ser sino en tanto que depende esencialmente del Principio, único fundamento de esta realidad, y en tanto que, virtual o efectivamente, se integra en el ser total; en definitiva, metafísicamente, todo debe ser referido al Principio, que es el "Sí mismo". 70 HDV III

Mûla-Prakriti es la "Naturaleza Primordial" (llamada en árabe El-Fitrah), raíz de todas las manifestaciones (ya que mûla significa "raíz"); también se la designa como Pradhâna, es decir, "lo que está puesto antes de todas las cosas", como conteniendo en potencia todas las determinaciones; según los Purânas, se identifica con Mâyâ, concebida como "madre de las formas". Es indiferenciada (avyakta) e "indistinguible", puesto que no está compuesta de partes ni dotada de cualidades, pudiendo solo ser inducida por sus efectos, puesto que no podría percibírsela en sí misma, y productiva sin ser ella misma producción. "Raíz, ella es sin raíz, ya que no sería raíz, si tuviera una raíz" (Sânkhya-Sûtras, 1er Adhyâya, sûtra 67.). "Prakriti, raíz de todo, no es producción. Siete principios, el grande (Mahat, que es el principio intelectual o Buddhi) y los demás (ahamkâra o la consciencia individual, que engendra la noción del "yo", y los cinco tanmâtras o determinaciones esenciales de las cosas), son al mismo tiempo producciones (de Prakriti) y productivos (en relación a los siguientes). Dieciséis (los once indriyas o facultades de sensación y de acción, comprendido el manas o la "mente", y los cinco bhûtas o elementos substanciales y sensibles) son producciones (improductivas). Purusha no es ni producción ni productivo (en sí mismo)" (Sânkhya-Kârikâ, shloka 3.), aunque sea su acción, o mejor su actividad "no-actuante", según una expresión que tomamos a la tradición extremo oriental, la que determina esencialmente todo lo que es producción substancial en Prakriti [NA: Colebrooke (Ensayos sobre la Filosofía de los Hindúes, traducidos al francés por G. Pauthier, 1er Ensayo) ha señalado con razón la concordancia sorprendente que existe entre el último pasaje citado y los siguientes, sacados del tratado De Divisione Naturae de Scot Erigène  : "La división de la Naturaleza me parece que debe ser establecida según cuatro diferentes especies, la primera de las cuales es lo que crea y no es creado; la segunda lo que es creado y crea; la tercera, lo que es creado y no crea; y la cuarta finalmente, lo que no es creado y no crea " (Libro I). "Pero la primera especie y la cuarta (respectivamente asimilables a Prakriti y a Purusha) coinciden (confundiéndose o más bien uniéndose) en la Naturaleza Divina, ya que ésta puede ser dicha creadora e increada, como es en sí misma, pero igualmente ni creadora ni creada, puesto que, siendo infinita, no puede producir nada que esté fuera de sí misma, y puesto que no hay tampoco ninguna posibilidad de que ella no sea en sí misma y por sí misma" (Libro III). Se observará no obstante la sustitución de la idea de "producción" por la de "creación"; por otra parte, la expresión de "Naturaleza Divina" no es perfectamente adecuada, ya que lo que designa es propiamente el Ser Universal: en realidad, es Prakriti la que es la naturaleza primordial, y Purusha, esencialmente inmutable, está fuera de la Naturaleza, cuyo nombre mismo expresa una idea de "devenir".]. 85 HDV IV

Sin embargo, Purusha es el principio esencial de todas las cosas, puesto que es él quien determina el desarrollo de las posibilidades de Prakriti; pero él mismo no entra jamás en la manifestación, de suerte que todas las cosas, en tanto que se consideran en modo distintivo, son diferentes de él, y que nada de lo que les concierne como tales (que constituye lo que se puede llamar el "devenir") podría afectar su inmutabilidad. "Así la luz solar o lunar (susceptible de modificaciones múltiples) parece ser idéntica a lo que le da nacimiento (la fuente luminosa considerada como inmutable en sí misma), pero sin embargo es distinta de ello (en su manifestación exterior, y del mismo modo en que las modificaciones o las cualidades manifestadas son, como tales, distintas de su principio esencial porque no pueden afectarle de ninguna manera). Como la imagen del sol reflejada en el agua tiembla o vacila, según las ondulaciones de este agua, sin afectar no obstante a las demás imágenes reflejadas en ésta, ni con mayor razón al orbe   solar mismo, así las modificaciones de un individuo no afectan a otro individuo, ni sobre todo al Supremo Ordenador mismo" (Brahma-Sûtras  , 2º adhyâya, 3er Pâda, sûtras 46 a 53.), que es Purushottama, y al cual la Personalidad es realmente idéntica en su esencia, como toda chispa es idéntica al fuego considerado como indivisible en cuanto a su naturaleza íntima. 98 HDV V

Debemos pasar ahora a la enumeración de los diferentes grados de la manifestación de Âtmâ, considerado como la personalidad, en tanto que esta manifestación constituye la individualidad humana; y podemos decir que la constituye efectivamente, puesto que esta individualidad no tendría ninguna existencia si estuviera separada de su principio, es decir, de la personalidad. No obstante, la manera de hablar que acabamos de emplear hace llamada a una reserva: por la manifestación de Âtmâ, es menester entender la manifestación referida a Âtmâ como a su principio esencial; pero sería menester no comprender por eso que Âtmâ se manifiesta de alguna manera, ya que jamás entra en la manifestación, así como lo hemos dicho precedentemente, y por eso es por lo que no es afectado por ella de ninguna manera. En otros términos, Âtmâ es "eso por lo que todo es manifestado, y que sí mismo no es manifestado por nada" (Kêna Upanishad  , 1er Khanda, shrutis 5 a 9; el pasaje entero será reproducido más adelante.); y es eso lo que será menester no perder de vista nunca en todo lo que va a seguir. Recordaremos también que Âtmâ y Purusha son un solo y mismo principio, y que es de Prakriti, y no de Purusha, desde donde se produce toda la manifestación; pero, si el Sânkhya considera sobre todo esta manifestación como el desarrollo o la "actuación" de las potencialidades de Prakriti, porque su punto de vista es ante todo "cosmológico" y no propiamente metafísico, el Vêdânta debe tener otra cosa, porque considera a Âtmâ, que está fuera de la modificación y del "devenir", como el verdadero principio al que todo debe referirse finalmente. Podríamos decir que, a este respecto, hay el punto de vista de la "substancia" y el de la "esencia", y que es el primero el que es el punto de vista "cosmológico", porque es el de la Naturaleza y del "devenir"; pero, por otro lado, la metafísica no se limita a la "esencia" concebida como correlativa de la "substancia", y ni siquiera al Ser en el que estos dos términos están unificados; la metafísica va mucho más lejos, puesto que se extiende también a Paramâtmâ o Purushottama, que es el Supremo Brahma, y puesto que así su punto de vista (si es que está expresión puede aplicarse todavía aquí) es verdaderamente ilimitado. 108 HDV VI

En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras: "el intelecto, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan (en la manifestación) y se reabsorben (en lo no manifestado) en un orden semejante (pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo) (Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal.), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución (Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos.) (a excepción no obstante del intelecto, que se desarrolla, en el orden informal, previamente a todo principio formal o propiamente individual). En cuanto a Purusha (o Âtmâ), su emanación (en tanto que se le considera como la personalidad de un ser) no es un nacimiento (incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible) (En efecto, se puede llamar "nacimiento" y "muerte" al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente.), ni una producción (que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de Prakriti). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación (por ninguna condición particular de existencia), ya que, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de Su Esencia infinita (La palabra "esencia", cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de "sustancia"; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra "naturaleza", aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de "devenir" que se encuentra implícita en ella.) (que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la "Identidad Suprema", sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara) (A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera "connaturalidad" con Îshwara.). Es activo, pero en principio solamente (y por consiguiente "no-actuante") [NA: Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas (o el principio del movimiento) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser "no-actuante".], ya que esta actividad (kârtritwa) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente (relativa solo a sus estados de manifestación). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos (por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos), es activo (aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad (en el "no-actuar", de donde, en sí mismo, no ha salido jamás)" (Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40.). 137 HDV VIII

"Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser) no pasa (en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas). Procede directamente (a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación) a la Unión (ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal) (Si la "Unión" o la "Identidad Suprema" no ha sido realizada más que virtualmente, la "Liberación" tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta "Liberación" puede tener lugar también durante la vida misma, si la "Unión" está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación.) con el Supremo Brahma, al que se identifica (de una manera inmediata), como un río (que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su desembocadura (que es la conclusión o el término final de esa corriente), se identifica (por penetración íntima) con las olas del mar (samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados todos en principio y en su esencia suprasensible) (Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías. ), las dieciséis partes (shodasha-kalâh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción), pasan completamente al estado no manifestado (avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio (tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al "devenir", conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto que condiciones limitativas del ser); y, siendo "no dividido", y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre (en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos) [NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: "Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida" (Sabiduría, XI, 21), a la cual responde término a término (salvo la intervención de los dos primeros) el Mane, Theqel, Fares, (contado, pesado, dividido) de la visión de Baltasar (Daniel, V, 25 a 28).], está liberado de las condiciones de la existencia individual (así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado)" (Prashna Upanishad  , 6º Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad  , 3er Mundaka, 2º Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 8 a 16.). 294 HDV XIX

Así, cuando se dice que el término del "viaje divino" es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma "calificado" (saguna) y, como tal, considerado como "efecto de la Voluntad productora (Shakti) del Principio Supremo" (Kârya-Brahma) [NA: La palabra Kârya, "efecto", se deriva de la raíz verbal kri, "hacer", y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: "lo que debe hacerse" (o más exactamente "lo que va a hacerse", ya que ya es una modificación de la raíz i, "ir"); este término implica pues una cierta idea de "devenir", lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de "hacer"; la idea de "creación" tal como se entiende hoy, idea que es de origen   hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas.]. Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la "inmortalidad virtual" se encuentra por así decir "incorporado", por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo (únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka [NA: Es eso lo que corresponde más exactamente a los "Cielos" o a los "Paraísos" de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo); cuando se considera una pluralidad de "Cielos" (que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces ella misma como el "primer Cielo" en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive.]. No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos (Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del "microcosmo" y del "macrocosmo".); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del "No Supremo" (Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones "separativas", que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente.), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual [NA: Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas (lo que se podría llamar un estado "angélico" en lenguaje occidental); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al "mundo del hombre" (mânava-Loka), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado.]. Finalmente, en el caso donde la "Liberación" debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma "no cualificado" (nirguna) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser (o las posibilidades de manifestación) y el No Ser (o la posibilidades de no manifestación), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos [NA: No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado (en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser), en un sentido total donde se identifica al Principio Supremo. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado (y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación.], al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que se trata ahora [NA: A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad   (Rusâlatul-Ahadiyah), de Mohyiddin ibn Arabi  : "Este inmenso pensamiento (de la "Identidad Suprema") no puede convenir sino a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos (manifestado y no manifestado). En cuanto a aquel cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos (es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible (o manifestado, puesto que aquí la palabra "sensible" debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no manifestado, según la misma transposición), tomados los dos juntos".]. Es en este sentido como la morada de Brahma (o de Âtmâ en este estado incondicionado) está incluso "más allá del Sol espiritual" (que es Âtmâ en su tercera condición, idéntico a Îshwara) (Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: "Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol". ¿No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas?), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo (pratîka), puesto que cada meditación (upâsanâ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado (Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16.). 324 HDV XXI