Hay todavía un punto que nos importa mucho como para que le pasemos bajo silencio en estas observaciones preliminares, punto sobre el que, sin embargo, pensamos habernos explicado suficientemente en precedentes ocasiones; pero nos hemos apercibido de que no todos le habían comprendido; es menester pues insistir más en él. El punto es éste: el conocimiento verdadero, único que tenemos exclusivamente en vista, no tiene sino muy pocas relaciones, si es que tiene alguna, con el saber "profano"; los estudios que constituyen este último no son a ningún grado ni a ningún título una preparación, siquiera lejana, para abordar la "Ciencia sagrada", y a veces son por el contrario un obstáculo, en razón de la deformación mental frecuentemente irremediable que es la consecuencia más ordinaria de una cierta educación. Para doctrinas como las que exponemos, un estudio emprendido "desde el exterior" no sería de ningún provecho; no se trata de historia, ya lo hemos dicho, y no se trata tampoco de filología o de literatura; y agregaremos todavía, a riesgo de repetirnos de una manera que algunos encontrarán quizás fastidiosa, que no se trata tampoco de filosofía. Todas esas cosas, en efecto, forman parte igualmente de ese saber que calificamos de "profano" o de "exterior", no por desprecio, sino porque no es más que eso en realidad; estimamos no tener que preocuparnos de complacer a unos o de desagradar a otros, sino más bien de decir lo que es y de atribuir a cada cosa el nombre y el rango que le conviene normalmente. Si la "Ciencia sagrada" ha sido odiosamente caricaturizada, en el occidente moderno, por impostores más o menos conscientes, no por ello sería menester abstenerse de hablar de ella, y parecer, si no negarla, al menos ignorarla; bien al contrario, afirmamos altamente, no solamente que ella existe, sino que es de ella sola de lo que entendemos ocuparnos. Aquellos que quieran remitirse a lo que hemos dicho en otras partes de las extravagancias de los ocultistas y de los teosofistas comprenderán inmediatamente que aquello de lo que se trata es algo completamente diferente, y que esas gentes no pueden, ellos también, ser a nuestros ojos más que simples "profanos", e inclusive "profanos" que agravan singularmente su caso al buscar hacerse pasar por lo que no son, lo que, por lo demás, es una de las principales razones por las que juzgamos necesario mostrar la inanidad de sus pretendidas doctrinas cada vez que se nos presenta la ocasión de ello. 9 HDV PREFACIO

El Vêdânta, contrariamente a las opiniones que tienen curso más generalmente entre los orientalistas, no es ni una filosofía, ni una religión, ni algo que participe más o menos de una y de la otra. Es un error de los más graves   querer considerar esta doctrina bajo tales aspectos, y es condenarse de antemano a no comprender nada de ella; en efecto, eso es mostrarse completamente extraño a la verdadera naturaleza del pensamiento oriental, cuyos modos son completamente diferentes a los del pensamiento occidental y no se dejan encerrar en los mismos cuadros. Ya hemos explicado en una obra precedente que la religión, si se quiere guardar a esta palabra su sentido propio, es algo completamente occidental; no se puede aplicar el mismo término a doctrinas orientales sin extender abusivamente su significación, hasta tal punto que deviene entonces completamente imposible dar una definición de él que sea un tanto precisa. En cuanto a la filosofía, representa también un punto de vista exclusivamente occidental, y por lo demás mucho más exterior que el punto de vista religioso, y por consiguiente más alejado todavía de aquello de lo que se trata al presente; como lo decíamos más atrás, es un género de conocimiento esencialmente "profano" (No habría que hacer ninguna excepción excepto para un sentido muy particular, el de "filosofía hermética"; no hay que decir que no es este sentido, por lo demás casi ignorado por los modernos, el que tenemos en vista al presente.), cuando no puramente ilusorio, y, sobre todo cuando consideramos lo que es la filosofía en los tiempos modernos, no podemos impedirnos pensar que su ausencia en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. En un libro reciente, un orientalista afirmaba que "la filosofía es por todas partes la filosofía", lo que abre la puerta a todas las asimilaciones, comprendidas aquellas contra las que él mismo protestaba muy justamente en otra parte; lo que contestamos precisamente, es que haya filosofía por todas partes; y nos negamos a tomar por el "pensamiento universal", según la expresión del mismo autor, lo que no es en realidad más que una modalidad de pensamiento extremadamente especial. Otro historiador de las doctrinas orientales, aunque reconoce en principio la insuficiencia y la inexactitud de las etiquetas occidentales que se pretende imponer a éstas, declaraba que no veía a pesar de todo medio alguno de prescindir de ellas, y hacía uso de las mismas tan ampliamente como no importa cual de sus predecesores; la cosa nos ha parecido tanto más llamativa cuanto que, en lo que nos concierne, jamás hemos sentido la menor necesidad de hacer llamada a esa terminología filosófica, que incluso si no se aplicara mal a propósito como lo es siempre en parecido caso, todavía tendría el inconveniente de ser bastante cargante e inútilmente complicada. Pero no queremos entrar aquí en las discusiones a las que todo eso podría dar lugar; solo queríamos mostrar, con estos ejemplos, cuán difícil les es a algunos salir de los cuadros "clásicos" donde su educación occidental ha encerrado su pensamiento desde el origen  . 19 HDV I

Para volver al Vêdânta, diremos que es menester, en realidad, ver en él una doctrina puramente metafísica, abierta sobre posibilidades de concepción verdaderamente ilimitadas, y que, como tal, no podría acomodarse de ninguna manera a los límites más o menos estrechos de un sistema cualquiera. Bajo esta relación, y sin ir más lejos, hay una diferencia profunda e irreductible, una diferencia de principio con todo lo que los europeos designan bajo el nombre de filosofía. En efecto, la ambición confesada de todas las concepciones filosóficas, sobre todo en los modernos, que llevan al extremo la tendencia individualista y la búsqueda de la originalidad a todo precio que es su consecuencia, es precisamente constituirse en sistemas definidos, acabados, es decir, esencialmente relativos y limitados por todas partes; en el fondo, un sistema no es otra cosa que una concepción cerrada, cuyos límites más o menos estrechos están naturalmente determinados por el "horizonte mental" de su autor. Ahora bien, toda sistematización es absolutamente imposible para la metafísica pura, al respecto de la cual todo lo que es del orden individual es verdaderamente inexistente, y que es enteramente libre de todas las relatividades, de todas las contingencias filosóficas u otras; y ello es necesariamente así, porque la metafísica es esencialmente el conocimiento de lo Universal, y porque un tal conocimiento no podría dejarse encerrar en ninguna fórmula, por comprehensiva que pueda ser. 20 HDV I

Hablando rigurosamente, las diversas concepciones metafísicas y cosmológicas de la India no son doctrinas diferentes, sino solamente desarrollos, según algunos puntos de vista y en direcciones variadas, pero en modo alguno incompatibles, de una doctrina única. Por lo demás, la palabra sánscrita darshana, que designa cada una de estas concepciones, significa propiamente "vista" o "punto de vista", ya que la raíz verbal drish, de la que se deriva, tiene como sentido principal el de "ver"; así pues, no puede significar de ninguna manera "sistema", y, si los orientalistas le dan esta acepción, lo que no es más que por efecto de esos hábitos occidentales que les inducen a cada instante a falsas asimilaciones: puesto que no ven más que filosofía por todas partes, es completamente natural que vean también sistemas por todas partes. 21 HDV I

En lugar de los términos "Sí mismo" y "yo", también se pueden emplear los de "personalidad" y de "individualidad", con una reserva no obstante, ya que el "Sí mismo", como lo explicaremos un poco más adelante, puede ser todavía algo más que la personalidad. Los teosofistas, que parecen haber encontrado placer en embrollar su terminología, toman la personalidad y la individualidad en un sentido que es exactamente inverso de aquel en el que deben entenderse correctamente: es la primera la que ellos identifican al "yo", y la segunda al "Sí mismo". Por el contrario, antes de ellos, y en occidente mismo, cada vez que se ha hecho una distinción cualquiera entre estos dos términos, la personalidad siempre se ha considerado como superior a la individualidad, y es por eso por lo que decimos que esa es su relación normal, relación que es ventajoso mantener. La filosofía escolástica, en particular, no ha ignorado esta distinción, pero no parece que le haya dado su pleno valor metafísico, ni que haya sacado de ella las consecuencias profundas que implica: por lo demás, esto es lo que ocurre frecuentemente, incluso en los casos donde ella presenta las similitudes más sorprendentes con algunas partes de las doctrinas orientales. En todo caso, la personalidad, entendida metafísicamente, no tiene nada de común con lo que los filósofos modernos llaman tan frecuentemente la "persona humana", que no es en realidad nada más que la individualidad pura y simple; por lo demás, es ésta sola, y no la personalidad, la que puede decirse propiamente humana. De una manera general, parece que los occidentales, incluso cuando quieren ir más lejos en sus concepciones que la mayor parte de entre ellos, toman por la personalidad lo que no es verdaderamente más que la parte superior de la individualidad, o una simple extensión de ésta [NA: León Daudet, en algunas de sus obras (L’Hérédo et Le monde des images), ha distinguido en el ser humano lo que él llama "sí mismo" y "yo"; pero el uno y el otro, para nos, forman igualmente parte de la individualidad, y todo eso pertenece al campo de la psicología, que, por el contrario, no puede alcanzar de ninguna manera la personalidad; sin embargo, esta distinción indica una suerte de presentimiento que es muy digno de destacar en un autor que no tiene la pretensión de ser un metafísico.]; en estas condiciones, todo lo que es del orden metafísico puro queda forzosamente fuera de su comprehensión. 41 HDV II

Ahora, es indispensable destacar que la concepción de la pareja Purusha-Prakriti no tiene ninguna relación con una concepción "dualista" cualquiera, y que, en particular, es totalmente diferente del dualismo "espíritu-materia" de la filosofía occidental moderna, cuyo origen es en realidad imputable al cartesianismo. Purusha no puede considerarse como correspondiendo a la noción filosófica de "espíritu", así como ya lo hemos indicado a propósito de la designación de Âtmâ como el "Espíritu Universal", que no es aceptable sino a condición de ser entendida en un sentido completamente diferente de ese; y, a pesar de las aserciones de buen número de orientalistas, Prakriti corresponde todavía mucho menos a la noción de "materia", que, por otra parte, es tan completamente extraña al pensamiento hindú que no existe en sánscrito ninguna palabra por la que pueda traducirse, ni siquiera aproximadamente, lo que prueba que una tal noción no tiene nada de verdaderamente fundamental. Por lo demás, es muy probable que los griegos mismos no tuvieran la noción de la materia tal como la entienden los modernos, tanto filósofos como físicos; en todo caso, el sentido de la palabra hyle, en Aristóteles  , es más bien el de "substancia" en toda su universalidad, y, eidos (que la palabra "forma" traduce bastante mal al castellano, a causa de los equívocos a los que puede dar lugar muy fácilmente) corresponde no menos exactamente a la "esencia" considerada como correlativa de esta substancia. En efecto, estos términos de "esencia" y de "substancia", tomados en su acepción más extensa, son quizás, en las lenguas occidentales, los que dan la idea más exacta de la concepción de que se trata, concepción de orden mucho más universal que la del "espíritu" y de la "materia", y de la cual esta última no representa todo lo más sino un aspecto muy particular, una especificación en relación a un estado de existencia determinado, fuera del cual la misma deja enteramente de ser válida, en lugar de ser aplicable a la integralidad de la manifestación universal, como lo es la de la "esencia" y de la "substancia". Es menester agregar todavía que la distinción de estas últimas, por primordial que sea en relación a toda otra, por eso no es menos relativa: es la primera de todas las dualidades, aquella de la que derivan todas las demás directa o indirectamente, y es ahí donde comienza propiamente la multiplicidad; pero es menester no ver en esta dualidad la expresión de una irreductibilidad absoluta que en modo alguno podría encontrarse en ella: es el Ser Universal el que, en relación a la manifestación, de la que es su principio, se polariza en "esencia" y en "substancia", sin que su unidad íntima sea afectada por ello de ninguna manera. Recordaremos a este propósito que el Vêdânta, por eso mismo de que es puramente metafísico, es esencialmente la "doctrina de la no-dualidad" (adwaita-vâda) (Hemos explicado, en nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, que este "no dualismo" no debe ser confundido con el "monismo", que, bajo cualquier forma que tome, es, como el "dualismo", de orden simplemente filosófico y no metafísico; no tiene nada de común tampoco con el "panteísmo", y puede serle asimilado tanto menos cuanto que esta última denominación, cuando se emplea en un sentido racional, implica siempre un cierto "naturalismo" que es propiamente antimetafísico.); y, si el Sânkhya ha podido parecer "dualista" a aquellos que no lo han comprendido, es porque su punto de vista se detiene en la consideración de la primera dualidad, lo que no le impide dejar posible todo lo que le rebasa, contrariamente a lo que tiene lugar para las concepciones sistemáticas que son lo propio de los filósofos. 83 HDV IV

El término Chit debe entenderse, no como se entendía precedentemente su derivado chitta, en el sentido restringido del pensamiento individual y formal (puesto que esta determinación restrictiva, que implica una modificación por reflexión, está marcada en el derivado por el sufijo kta, que es la terminación del participio pasivo), sino más bien en el sentido universal, como la Consciencia total del "Sí mismo" considerada en su relación con su único objeto, el cual es Ânanda o la Beatitud (El estado de sueño profundo ha sido calificado de "inconsciente" por algunos orientalistas, que parecen tentados incluso de identificarle con el "inconsciente" de algunos filósofos alemanes tales como Hartmann  ; este error viene sin duda de que no pueden concebir una consciencia que no sea la individual y "psicológica", pero por eso no nos parece menos inexplicable, ya que no vemos cómo, con una semejante interpretación, pueden comprender términos tales como Chitt, Prajnâna y Prâjna.). Este objeto, aunque constituye entonces de alguna manera la envoltura del "Sí mismo" (ânandamaya-kosha), así como lo hemos explicado más atrás, es idéntico al sujeto mismo, que es Sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de él, puesto que no puede serlo en efecto ahí donde ya no hay ninguna distinción real (Los términos de "sujeto" y de "objeto", en el sentido en que los empleamos aquí, no pueden prestarse a equívoco alguno: el sujeto es "el que conoce", el objeto "lo que es conocido", y su relación es el conocimiento mismo. No obstante, en la filosofía moderna, la significación de estos términos, y sobre todo la de sus derivados "subjetivo" y "objetivo", ha variado a tal punto que han recibido acepciones casi diametralmente opuestas, y algunos filósofos los han tomado indistintamente en sentidos muy diferentes; su empleo presenta así con frecuencia graves inconvenientes bajo el punto de vista de la claridad, y, en muchos casos, es preferible abstenerse de ellos tanto como sea posible. ). Así estos tres, Sat, Chit y Ânanda (generalmente reunidos en Sachchidânanda) [NA: En árabe, se tiene, como equivalente de estos tres términos, la Inteligencia (El-Aqlu), el Inteligente (El-Aqil) y lo Inteligible (El-Maqûl): la primera es la Consciencia universal (Chit), el segundo es su sujeto (Sat), y el tercero es su objeto (Ânanda), y estos tres no son más que uno en el Ser "que Se conoce a Sí mismo por Sí mismo".], no son absolutamente más que un único y mismo ser, y este "uno" es Âtmâ, considerado fuera y más allá de todas las condiciones particulares que determinan cada uno de sus diversos estados de manifestación. 224 HDV XIV

La "Liberación" (Moksha o Mukti), es decir, esta liberación definitiva del ser de la que acabamos de hablar en último lugar, y que es el término último al que tiende, difiere absolutamente de todos los estados por los que ese ser ha podido pasar para llegar a ella, ya que es la obtención del estado supremo e incondicionado, mientras que todos los demás estados, por elevados que sean, son todavía condicionados, es decir, sometidos a algunas limitaciones que los definen, que les hacen ser lo que son, y que los constituyen propiamente en tanto que estados determinados. Eso se aplica tanto a los estados supraindividuales como a los estados individuales, aunque sus condiciones sean diferentes; y el grado mismo del Ser puro, que está más allá de toda existencia en el sentido propio de la palabra, es decir, de toda manifestación tanto informal como formal, no obstante implica todavía una determinación, que, aunque es primordial y principial, por eso no es menos una limitación. Es por el Ser por quien subsisten todas las cosas en todos los modos de la Existencia universal, y el Ser subsiste por sí mismo; determina todos los estados de los que Él es el principio, y Él no es determinado más que por sí mismo; pero determinarse a sí mismo, es todavía ser determinado, y por consiguiente limitado en cierta manera, de suerte que la Infinitud no puede ser atribuida al Ser, que no debe considerarse de ninguna manera como el Principio Supremo. Se puede ver por esto toda la insuficiencia metafísica de las doctrinas occidentales, queremos decir de aquellas mismas en las que hay sin embargo una parte de metafísica verdadera (Así pues, no hacemos alusión más que a las doctrinas filosóficas de la antigüedad y de la Edad Media, ya que los puntos de vista de la filosofía moderna son la negación misma de la metafísica; y eso es igualmente verdadero para las concepciones con matices "pseudometafísicos" y para aquellas donde la negación se expresa francamente. Naturalmente, lo que decimos aquí no se aplica más que a las doctrinas conocidas en el mundo "profano", y no concierne a las tradiciones esotéricas de occidente, que, al menos cuando han tenido un carácter verdadera y plenamente "iniciático", no podían estar limitadas así, sino que debían ser al contrario metafísicamente completas bajo la doble relación de la teoría y de la realización; lo que ocurre es que estas tradiciones jamás han sido conocidas más que por una elite incomparablemente más restringida que la de los países orientales.): al detenerse en el Ser, son incompletas, incluso teóricamente (sin hablar aquí de la realización que no consideran de ninguna manera), y, como ocurre de ordinario en parecido caso, tienen una fastidiosa tendencia a negar todo lo que las rebasa, que es precisamente lo que más importa desde el punto de vista de la metafísica pura. 334 HDV XXII

Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano (y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la "Unión", es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna (o en el estado póstumo que corresponde a esa condición), no es la "Unión" en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la "esencia" y de la "substancia", o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, "que implica la distinción", ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, "sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación". El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo (Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los "transcendentales", cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación (En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales.); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la "separatividad". Así, lo que está en el grado del Ser Puro es "no-distinguido", si se toma la distinción (vishêsha) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo "distinguido" (vishishta): en el Ser, todos los seres (con esto no entendemos sus personalidades) son "uno" sin estar confundidos, y distintos sin estar separados (Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa.). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de "no-dualidad" (adwaita), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra "Unión" misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 335 HDV XXII