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HDV: Îshwara

quinta-feira 1º de fevereiro de 2024

  

Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de "brâhmanismo esotérico", es la de "teosofía brâhmanica", que ha sido empleada por M. Oltramare; y éste, por lo demás, confiesa él mismo que no la ha adoptado sin vacilación, porque parece "legitimar las pretensiones de los teósofos occidentales" a certificarse en la India, pretensiones que reconoce mal fundadas. En efecto, es verdad que es menester evitar todo lo que se arriesgue a mantener algunas confusiones de lo más fastidioso; pero hay todavía otras razones más graves   y más decisivas para no admitir la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que habla Oltramare ignoran casi todo de las doctrinas hindúes y no les han tomado más que palabras que emplean a diestro y siniestro, tampoco se vinculan más a la verdadera teosofía, ni siquiera occidental; y es por eso por lo que tenemos que distinguir cuidadosamente "teosofía" y "teosofismo". Pero, dejando de lado el teosofismo, diremos que ninguna doctrina hindú, o incluso más generalmente ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofía suficientes puntos comunes como para que pueda dársele el mismo nombre; eso resulta inmediatamente del hecho de que este vocablo designa exclusivamente concepciones de inspiración mística, y por tanto religiosa, e incluso específicamente cristiana. La teosofía es algo propiamente occidental; ¿por qué querer pues aplicar esta misma palabra a unas doctrinas para las que no está hecha, y a las que no conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de occidente? Todavía una vez más, no es de religión de lo que aquí se trata, y, por consiguiente tampoco puede tratarse más de teosofía que de teología; estos dos términos han comenzado por ser casi sinónimos, aunque, por razones puramente históricas, hayan llegado a tomar acepciones muy diferentes (Se podría hacer una precisión semejante para las palabras "astrología" y "astronomía", que eran primitivamente sinónimas, y cada una de las cuales, entre los griegos, designaba a la vez lo que una y otra han designado después por separado.). Se nos objetará quizás que nos mismo hemos empleado más atrás la expresión de "Conocimiento Divino", que es en suma equivalente a la significación primitiva de las palabras "teosofía" y "teología"; eso es verdad, pero, primeramente, no podemos considerar estas últimas teniendo en cuenta solo su etimología, ya que son de aquellas para las cuales ha devenido completamente imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso demasiado largo les ha hecho sufrir. Después, reconocemos de buena gana que esta expresión de "Conocimiento Divino" misma no es perfectamente adecuada pero no tenemos otra mejor a nuestra disposición para hacer comprender de qué se trata, dada la inaptitud de las lenguas europeas para expresar las ideas puramente metafísicas; y por lo demás no pensamos que haya serios inconvenientes en emplearla, desde que nos tomamos el cuidado de advertir que no debe prestársele el matiz religioso que tendría casi inevitablemente si se refiriera a concepciones occidentales. A pesar de eso, todavía podría subsistir un equívoco, ya que el término sánscrito que puede traducirse menos inexactamente por "Dios" no es Brahma, sino Îshwara; solamente, el empleo del adjetivo "divino", incluso en el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago quizás, y así se presta mejor que el substantivo del que deriva a una transposición como la que efectuamos aquí. Lo que es menester retener, es que términos tales como "teología" y "teosofía", incluso tomados etimológicamente y fuera de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara-Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximadamente por "Conocimiento Divino", cuando se trata del Vêdântâ, es Brahma-Vidyâ, ya que el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio Supremo, del que Îshwara o la "Personalidad Divina" no es más que una determinación en tanto que principio de la manifestación universal y en relación a ésta. La consideración de Îshwara es pues ya un punto de vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero por eso no es menos verdad que es "calificado" (saguna), y "concebido distintamente" (savishêsha), mientras que Brahma es "no calificado" (nirguna), "más allá de toda distinción" (nirvishêsha), absolutamente incondicionado, y que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede considerarse más que en su dependencia al respecto del Principio Supremo, y a título de simple "soporte" para elevarse al Conocimiento transcendente, o también, si se toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la Verdad principial; en todo caso, es menester no ver, en lo que se refiere a ella, nada más que una suerte de "ilustración" destinada a hacer más fácil la comprehensión de lo "no manifestado", objeto esencial de la metafísica, y permitir así, como lo decíamos al interpretar la denominación de las Upanishads  , la aproximación al Conocimiento por excelencia (Para más detalles sobre las todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar bastante sumariamente en este capítulo, no podemos hacer nada mejor que remitir a nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, donde nos hemos propuesto tratar precisamente estas cuestiones de una manera más particular.) 31 HDV I

Debemos advertir todavía más especialmente a los filósofos que lo Universal y lo individual no son para nos lo que ellos llaman "categorías"; y les recordaremos, ya que los modernos parecen haberlo olvidado un poco, que las "categorías", en el sentido aristotélico de esta palabra, no son otra cosa que los más generales de todos los géneros, de suerte que pertenecen todavía al dominio individual, cuyo límite marcan por lo demás desde un cierto punto de vista. Sería más justo asimilar a lo Universal lo que los escolásticos llaman los "transcendentales", que rebasan precisamente todos los géneros, comprendidas las "categorías"; pero, si estos "transcendentales" son en efecto del orden universal, sería todavía un error creer que constituyen todo lo Universal, o incluso que son lo más importante que deba considerar la metafísica pura: son coextensivos al Ser, pero no van más allá del Ser, en el que se detiene por lo demás la doctrina en la que se consideran así. Ahora bien, si la "ontología" o el conocimiento del Ser depende en efecto de la metafísica, está muy lejos de ser la metafísica completa y total, ya que el Ser no es lo no manifestado en sí mismo, sino solo el principio de la manifestación; y, por consiguiente, lo que está más allá del Ser importa mucho más todavía, metafísicamente, que el Ser mismo. En otros términos, es Brahma, y no Îshwara, el que debe ser reconocido como el Principio Supremo; es lo que declaran expresamente y ante todo los Brahma-Sûtras  , que comienzan por estas palabras: "ahora comienza el estudio de Brahma", a lo cual Sankarâchârya agrega este comentario: "al prescribir la búsqueda de Brahma este primer sûtra recomienda un estudio reflexivo de los textos de las Upanishads, hecho con la ayuda de una dialéctica que (tomándolos como base y como principio) no esté jamás en desacuerdo con ellos, y que, como ellos (pero a título de simple medio auxiliar), se proponga como fin la Liberación". 56 HDV II

Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo (vijnâna), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: "Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses (en el sentido de tres aspectos de la Luz inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra "Dios" es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto) (Si se diera a esta palabra "Dios" el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente.), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación (mûrti) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad (Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o "triple manifestación"); pero, considerado distributivamente (bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la "separatividad"), pertenece (sin estar no obstante individualizado él mismo) a los seres individuales (a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia)" (Matsya-Purâna. — Se observará que Buddhi no carece de relaciones con el Logos alejandrino.). Es fácil ver que Buddhi es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden "macrocósmico", en efecto, el que es designado como "inmutable" es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti (se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual); y se dice que el otro está "repartido entre todos los seres". Del mismo modo, en el orden "microcósmico", Buddhi puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad (Âtmâ) y en relación al "alma viva" (jîvâtmâ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de Buddhi: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; Buddhi es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 124 HDV VII

En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras: "el intelecto, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan (en la manifestación) y se reabsorben (en lo no manifestado) en un orden semejante (pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo) (Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal.), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución (Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos.) (a excepción no obstante del intelecto, que se desarrolla, en el orden informal, previamente a todo principio formal o propiamente individual). En cuanto a Purusha (o Âtmâ), su emanación (en tanto que se le considera como la personalidad de un ser) no es un nacimiento (incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible) (En efecto, se puede llamar "nacimiento" y "muerte" al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente.), ni una producción (que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de Prakriti). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación (por ninguna condición particular de existencia), ya que, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de Su Esencia infinita (La palabra "esencia", cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de "sustancia"; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra "naturaleza", aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de "devenir" que se encuentra implícita en ella.) (que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la "Identidad Suprema", sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara) (A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera "connaturalidad" con Îshwara.). Es activo, pero en principio solamente (y por consiguiente "no-actuante") [NA: Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas (o el principio del movimiento) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser "no-actuante".], ya que esta actividad (kârtritwa) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente (relativa solo a sus estados de manifestación). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos (por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos), es activo (aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad (en el "no-actuar", de donde, en sí mismo, no ha salido jamás)" (Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40.). 137 HDV VIII

La primera envoltura (ânandamaya-kosha, donde la partícula mayâ significa "que está hecha de" o "que consiste en" lo que designa la palabra a la que está unida) no es otra cosa que el conjunto mismo de todas las posibilidades de manifestación que Âtmâ conlleva en sí mismo, en su "permanente actualidad", en el estado principial e indiferenciado. Se dice "hecha de Beatitud" (Ânanda), porque el "Sí mismo", en este estado primordial, goza de la plenitud de su propio ser, y ella no es nada verdaderamente distinto del "Sí mismo"; es superior a la existencia condicionada, que la presupone, y se sitúa en el grado del Ser puro: por eso es por lo que se la considera como característica de Îshwara [NA: Mientras que las demás designaciones (las de las cuatro envolturas siguientes) pueden considerarse como caracterizando a jîvâtmâ, la de ânandamaya no solo conviene a Îshwara, sino también, por transposición, a Paramâtmâ mismo o al Supremo Brahma, y por esto es por lo que se dice en la Taitiriya Upanishad, 2º Vâlli, 5º Anuvâka, shruti 1: "diferente del que consiste en conocimiento distintivo (vijnânamaya) es el otro Sí mismo interior (anyo’ntara Âtmâ) que consiste en Beatitud (ânandamaya)". — Cf. Brahma-Sûtras, 1er Adhayâya, 1er Pâda, sutras 12 a 19.]. Así pues, aquí estamos en el orden informal; es solo cuando se considera en relación a la manifestación formal, y en tanto que el principio de ésta se encuentra contenido en ella, como se puede decir que ésta es la forma principial o causal (Kârana-sharîra), eso por lo que la forma será manifestada y actualizada en los estados siguientes. 152 HDV IX

"Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) [NA: Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el "Supremo" o Para-Brahma, y el segundo es el "No Supremo" o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser "sin dualidad" (adwaita), ya que el "No Supremo" mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del "Supremo", como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por "Brahma superior", y "Brahma inferior", ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.]. El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la "Identidad Suprema", bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) [NA: Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su "Voluntad productora", que es propiamente la "omnipotencia" (actividad "no-actuante" en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la "esencia" y de la "substancia" de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la "perfección activa" (Khien) y la "perfección pasiva" (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto.]. Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su "no-dualidad"); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) [NA: Para el esoterismo islámico   también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o "misterios dominicales"), "es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella". Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la "omnipotencia" del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la "vestidura" de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto).]. Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino  , enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque "no-actuante", o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) [NA: Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla "separativamente", ella no es más que la "Gran ilusión" (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.], debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como "conformidad a la naturaleza esencial de los seres" aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) [NA: "¡Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen  , y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo me muevo" (Tchoang-tseu  , cap. VI; traducción de P. Wieger  , p. 261). — "Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente" (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — "El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga" (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).]. Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta)" [NA: Brahma-Sûtras, 2º Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: "Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo... Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora".]. 166 HDV X

En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o "serenidad" (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna.), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la "mente" (manas) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de "intuición intelectual" a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, "esencia" y "substancia", y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la "exterioridad" del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su "interioridad", sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo [NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo "subjetivo" de la manifestación, y que Prakriti es su polo "objetivo"; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su "acto común", para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que "concibe" sus producciones bajo la influencia "no-actuante" de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto (aunque su "actualidad" supone la presencia de dos términos complementarios), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos (aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación), lo que implica por lo demás su carácter de "reflejo"; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles.]; no hay que decir que, al hablar aquí de "exterior" y de "interior", no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, "en lo Universal, Mahat (o Buddhi) es Îshwara", y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o "triple manifestación" es solo la "exterioridad" de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como "conociéndose a sí mismo por sí mismo", puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este "Conocimiento de Sí mismo" donde reside propiamente la Beatitud. 225 HDV XIV

"Éste (Prâjna) es el Señor (Îshwara) de todo (sarva, palabra que implica aquí, en su extensión universal, el conjunto de los "tres mundos", es decir, de todos los estados de manifestación comprendidos sintéticamente en su principio); Él es omnisciente (ya que todo está presente a Él en el Conocimiento integral, y Él conoce directamente todos los efectos en la causa principial total, la cual no es de ninguna manera distinta de Él) (Los efectos están "eminentemente" en la causa, como dicen los filósofos escolásticos, y son así constitutivos de su naturaleza misma, puesto que nada puede estar en los efectos que no esté primero en la causa; así la causa primera, al conocerse a sí misma, conoce por eso todos los efectos, es decir, todas las cosas, de una manera absolutamente inmediata y "no distintiva".); Él es el ordenador interno (antar-yâmî, que, residiendo en el centro mismo del ser, rige y controla todas las facultades que corresponden a sus diversos estados, aunque Él mismo permanece "no-actuante" en la plenitud de Su actividad principial) [NA: Este "ordenador interno" es idéntico al "Rector Universal" de que se trata en un texto taoísta que hemos citado en una nota precedente. — La tradición extremo oriental dice también que "la Actividad del Cielo es no actuante"; en su terminología, el Cielo (Tien) corresponde a Purusha (considerado en los diversos grados que se han indicado precedentemente), y la Tierra (Ti) a Prakriti; así pues, no se trata de lo que estamos obligados a traducir por las mismas palabras en la enumeración de los términos del Tribhuvana hindú.]; Él es la fuente (yoni, matriz o raíz primordial, al mismo tiempo que principio o causa primera) de todo (lo que existe bajo cualquier modo que sea); Él es el origen (prabhava, por Su expansión en la multitud indefinida de Sus posibilidades) y el fin (apyaya, por Su repliegue en la unidad de Sí mismo) (Esto es aplicable, en el orden cósmico, a las dos fases de "expiración" y de "aspiración" que se pueden considerar en cada ciclo particular; pero aquí se trata de la totalidad de los ciclos o de los estados que constituyen la manifestación universal.) de la universalidad de los seres (siendo Sí mismo el Ser Universal)" (Mândûkya Upanishad, shruti 6.). 226 HDV XIV

Así pues, en Sí mismo, Âtmâ no es ni manifestado (vyakta), ni no manifestado (avyakta), al menos si se considera lo no manifestado solamente como el principio inmediato de lo manifestado (lo que se refiere al estado de Prâjna); sino que Él es a la vez el principio de lo manifestado y de lo no manifestado (aunque este principio Supremo pueda decirse, por lo demás, también no manifestado en un sentido superior, aunque no sea más que para afirmar con ello Su Inmutabilidad absoluta y la imposibilidad de caracterizarle por ninguna atribución positiva). "A Él (al Supremo Brahma, al que Âtmâ incondicionado es idéntico), el ojo no Le alcanza [NA: Del mismo modo, el Qorân dice al hablar de Allah: "Las miradas no pueden alcanzar-Le". — "El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído" (Tchoang-tseu, XXII).], ni la palabra, ni la "mente" (Aquí, el ojo representa las facultades de sensación, y la palabra las facultades de acción; se ha visto más atrás que el manas, por su naturaleza y sus funciones, participa de las unas y de las otras. Brahma no puede ser alcanzado por ninguna facultad individual: no puede ser percibido por los sentidos como los objetos groseros, ni concebido por el pensamiento como los objetos sutiles; Él no puede ser expresado en modo sensible por las palabras, ni en modo ideal por las imágenes mentales. ); nosotros no Le reconocemos (como comprehensible por otro que Él mismo), y es por lo que no sabemos cómo enseñar Su naturaleza (por una descripción cualquiera). Es superior a lo que es conocido (distintivamente, o al Universo manifestado), y está incluso más allá de lo que no es conocido (distintivamente, o del Universo no manifestado, uno con el Ser Puro) (Cf. el pasaje ya citado de la Bhagavad-Gîtâ, XV, 18, según el cual Paramâtma "rebasa al destructible e incluso al indestructible"; el destructible es el manifestado, y el indestructible es el no manifestado, entendido como acabamos de explicarlo.); tal es la enseñanza que hemos recibido de los Sabios de antaño. Se debe considerar que Lo que no es manifestado por la palabra (ni por ninguna otra cosa), sino Eso por lo que la palabra es manifestada (así como todas las cosas), es Brahma (en Su Infinitud), y no lo que es considerado (en tanto que objeto de meditación) como "esto" (un ser individual o un mundo manifestado, según que el punto de vista se refiera al "microcosmo" o al "macrocosmo") o "eso" (Îshwara o el Ser Universal mismo, fuera de toda individualización y de toda manifestación)" [NA: Kéna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 3 a 5. — Lo que ha sido dicho para la palabra (vâch) se repite después sucesivamente en los shrutis 6 a 9, y en términos idénticos, para la "mente" (manas), el ojo (chakshus), el oído (shrotra) y el "soplo vital" (prâna).]. 238 HDV XV

Así, cuando se dice que el término del "viaje divino" es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma "calificado" (saguna) y, como tal, considerado como "efecto de la Voluntad productora (Shakti) del Principio Supremo" (Kârya-Brahma) [NA: La palabra Kârya, "efecto", se deriva de la raíz verbal kri, "hacer", y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: "lo que debe hacerse" (o más exactamente "lo que va a hacerse", ya que ya es una modificación de la raíz i, "ir"); este término implica pues una cierta idea de "devenir", lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de "hacer"; la idea de "creación" tal como se entiende hoy, idea que es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas.]. Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la "inmortalidad virtual" se encuentra por así decir "incorporado", por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo (únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka [NA: Es eso lo que corresponde más exactamente a los "Cielos" o a los "Paraísos" de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo); cuando se considera una pluralidad de "Cielos" (que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces ella misma como el "primer Cielo" en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive.]. No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos (Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del "microcosmo" y del "macrocosmo".); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del "No Supremo" (Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones "separativas", que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente.), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual [NA: Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas (lo que se podría llamar un estado "angélico" en lenguaje occidental); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al "mundo del hombre" (mânava-Loka), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado.]. Finalmente, en el caso donde la "Liberación" debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma "no cualificado" (nirguna) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser (o las posibilidades de manifestación) y el No Ser (o la posibilidades de no manifestación), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos [NA: No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado (en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser), en un sentido total donde se identifica al Principio Supremo. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado (y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación.], al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que se trata ahora [NA: A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad   (Rusâlatul-Ahadiyah), de Mohyiddin ibn Arabi  : "Este inmenso pensamiento (de la "Identidad Suprema") no puede convenir sino a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos (manifestado y no manifestado). En cuanto a aquel cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos (es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible (o manifestado, puesto que aquí la palabra "sensible" debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no manifestado, según la misma transposición), tomados los dos juntos".]. Es en este sentido como la morada de Brahma (o de Âtmâ en este estado incondicionado) está incluso "más allá del Sol espiritual" (que es Âtmâ en su tercera condición, idéntico a Îshwara) (Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: "Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol". ¿No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas?), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo (pratîka), puesto que cada meditación (upâsanâ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado (Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16.). 324 HDV XXI

Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano (y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la "Unión", es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna (o en el estado póstumo que corresponde a esa condición), no es la "Unión" en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la "esencia" y de la "substancia", o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, "que implica la distinción", ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, "sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación". El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo (Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los "transcendentales", cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación (En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales.); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la "separatividad". Así, lo que está en el grado del Ser Puro es "no-distinguido", si se toma la distinción (vishêsha) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo "distinguido" (vishishta): en el Ser, todos los seres (con esto no entendemos sus personalidades) son "uno" sin estar confundidos, y distintos sin estar separados (Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa.). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de "no-dualidad" (adwaita), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra "Unión" misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 335 HDV XXII

Uno de los puntos más importantes es éste: la acción, cualquiera que sea, no puede liberar de ninguna manera de la acción; en otros términos, no podría acarrear frutos más que en el interior de su propio dominio, que es el de la individualidad humana. Así, no es por la acción como es posible rebasar la individualidad, considerada aquí en su extensión integral, ya que no pretendemos en modo alguno que las consecuencias de la acción se limitan a la modalidad corporal únicamente; se puede aplicar a este respecto lo que hemos dicho precedentemente a propósito de la vida, que es efectivamente inseparable de la acción. De ello, resulta inmediatamente que, puesto que la "salvación", en el sentido religioso en que los occidentales entienden esta palabra, es el fruto de algunas acciones (La expresión usual "labrar su salvación" es pues perfectamente exacta.), no puede ser asimilada a la Liberación; y es tanto más necesario declararlo expresamente e insistir en ello cuanto que la confusión entre la una y la otra es cometida constantemente por los orientalistas (Es así como M. Oltramare, concretamente, traduce Moksha por "salvación" de un cabo al otro de sus obras, sin parecer sospechar siquiera, no decimos ya la diferencia real que indicamos aquí, sino la simple posibilidad de una inexactitud en esta asimilación.). La "salvación" es propiamente la obtención del Brahma-Loka; y precisaremos incluso que, por el Brahma-Loka, es menester entender aquí exclusivamente la morada de Hiranyargabha, puesto que todo aspecto mas elevado del "No-Supremo" rebasa las posibilidades individuales. Esto concuerda perfectamente con la concepción occidental de la "inmortalidad", que no es más que una prolongación indefinida de la vida individual, transpuesta al orden sutil, y que se extiende hasta el pralaya; y todo eso, como ya lo hemos explicado, no representa más que una etapa en el proceso de krama-mukti; la posibilidad de retorno a un estado de manifestación (por lo demás supraindividual) todavía no está definitivamente descartada para el ser que no ha rebasado este grado. Para ir más lejos, y para liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duración que son inherentes a la individualidad, no hay otra vía que la del Conocimiento, ya sea "no-supremo" y conductivo a Îshwara [NA: Apenas hay necesidad de decir que la teología, incluso si conlleva una realización que la hiciera verdaderamente eficaz, en lugar de permanecer simplemente teórica como lo es de hecho (a menos, no obstante, de que se considere una tal realización como constituida por los "estados místicos", lo que no es verdad más que parcialmente y bajo algunos respectos), estaría siempre integralmente comprendida en este Conocimiento "no supremo".], ya sea "supremo" y que da inmediatamente la Liberación. Por consiguiente, en este último caso, ya no hay que considerar siquiera, a la muerte, un paso por diversos estados superiores, pero todavía transitorios y condicionados: "El "Sí mismo" (Âtmâ, puesto que desde entonces ya no puede tratarse de jîvâtmâ, dado que toda distinción y toda "separatividad" ha desaparecido) del que ha llegado a la perfección del Conocimiento Divino (Brahma-Vidyâ), y que, por consecuencia, ha obtenido la Liberación final, sube, al abandonar su forma corporal (y sin pasar por estados intermediarios), a la Suprema Luz (espiritual) que es Brahma, y se identifica con Él, de una manera conforme e indivisa, como el agua pura, al mezclarse con el lago límpido (no obstante, sin perderse de ninguna manera), deviene en todo conforme a él" (Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 1 a 4.). 338 HDV XXII

Acabamos de considerar los tres atributos de que se trata como caracterizando a otros tantos estadios preparatorios a la Unión; pero, naturalmente, el Yogî, llegado a la meta suprema, los posee con mayor razón, como posee todos los estados en la plenitud de su esencia [NA: Se puede destacar también que estos tres atributos son en cierto modo "prefigurados" respectivamente, y en el mismo orden, por los tres primeros âshramas; y el cuarto âshrama, el del Sannyâsi (entendido aquí en su sentido más ordinario), conjunta y resume por así decir los otros tres, como el estado final del Yogî comprende "eminentemente" todos los estados particulares que han sido recorridos primero como otros tantos estadios preliminares.]. Por lo demás, estos tres atributos están implícitos en lo que se llama aishwarya, es decir, la participación en la esencia de Îshwara, ya que corresponden respectivamente a las tres Shaktis de la Trimûrti: si se destaca que el "estado primordial" se caracteriza fundamentalmente por la "Armonía", se ve inmediatamente que bâlya corresponde a Lakshmî, mientras que pânditya corresponde a Saraswati y mauna a Pârvatî [NA: Lakshmi es la Shakti de Vishnu; Saraswati o Vâch es la de Brahma: Pârvatî es la de Shiva. A Pâr vatî también se la llama Durgâ, es decir "Aquella a la que uno se acerca difícilmente". — Es destacable encontrar la correspondencia de estas tres Shaktis hasta en las tradiciones occidentales: así, en el simbolismo masónico, los "tres principales pilares del Templo" son "Sabiduría, Fuerza, Belleza"; aquí, la Sabiduría es Saraswati, la Fuerza es Pârvatî, y la Belleza es Lakshmi. Del mismo modo, Leibnitz, que había recibido algunas enseñanzas esotéricas (bastante elementales por lo demás) de fuente rosicruciana, designa los tres principales atributos divinos como "Sabiduría, Poder, Bondad", lo que es exactamente la misma cosa, ya que "Belleza" y "Bondad" no son en el fondo (como se ve en los griegos y concretamente en Platón) más que dos aspectos de una idea única, que es precisamente la de "Armonía".]. Este punto es de una importancia particular cuando se quiere comprender lo que son los "poderes" que pertenecen al jîvan-mukta, a título de consecuencias secundarias de la perfecta realización metafísica. 353 HDV XXIII