El nombre de Mîmânsa, derivado de la raíz verbal man "pensar", en la forma iterativa, indica el estudio reflexivo de la Ciencia sagrada: es el fruto intelectual de la meditación del Vêda. La primera Mîmansâ (Pûrva-Mîmânsâ) se atribuye a Jaimini; pero debemos recordar a este propósito que los nombres que se dan así a la formulación de los diversos darshanas no pueden atribuirse de ninguna manera a individualidades precisas: se emplean simbólicamente para designar verdaderos "agregados intelectuales", constituidos en realidad por todos aquellos que se libraron a un mismo estudio en el curso de un periodo cuya duración no está menos indeterminada que el origen  . La primera Mîmânsâ se llama también Karma-Mîmânsâ o Mîmânsâ práctica, es decir, concerniente a los actos, y más particularmente al cumplimiento de los ritos; el término karma, en efecto, tiene un doble sentido: en el sentido general, es la acción bajo todas sus formas; en el sentido especial y técnico, es la acción ritual, tal como se prescribe por el Vêda. Esta Mîmânsâ práctica tiene por cometido, como lo dice el comentador Somanâtha, "determinar de una manera exacta y precisa el sentido de las Escrituras", pero sobre todo en tanto que éstas encierran preceptos, y no bajo la relación del conocimiento puro o jn  âna, al cual se le pone frecuentemente en oposición con karma, lo que corresponde precisamente a la distinción de las dos Mîmânsâs. 24 HDV I

La segunda Mîmânsâ (Uttara-Mîmânsâ) se atribuye a Vyâsa, es decir, a la "entidad colectiva" que puso en orden y fijó definitivamente los textos tradicionales que constituyen el Vêda mismo; y esta atribución es particularmente significativa, ya que es fácil ver que aquí se trata, no de un personaje histórico o legendario, sino más bien de una verdadera "función intelectual", que es incluso lo que se podría llamar una función permanente, puesto que a Vyâsa se le designa como uno de los siete Chirajîvis, literalmente "seres dotados de longevidad", cuya existencia no está limitada a una época determinada [NA: Se encuentra algo semejante en otras tradiciones: así, en el taoísmo, se trata de ocho "Inmortales"; en otra parte, es Melki-Tsedeq "que es sin padre, sin madre, sin genealogía, que no tiene ni comienzo ni fin de su vida" (San Pablo   Epístola a los Hebreos, VII,3); y sin duda sería fácil encontrar todavía otras aproximaciones del mismo género.]. Para caracterizar la segunda Mîmânsâ en relación a la primera, puede considerársela como la Mîmânsâ del orden puramente intelectual y contemplativo; no podemos decir Mîmânsâ teórica, por simetría con la Mîmânsâ práctica, porque esta denominación se prestaría a un equívoco. En efecto, si la palabra "teoría" es etimológicamente sinónimo de contemplación, por eso no es menos verdad que, en el lenguaje corriente, ella ha tomado una acepción mucho más restringida; ahora bien, en una doctrina que está completa desde el punto de vista metafísico, la teoría, entendida en esta acepción ordinaria, no se basta a sí misma, sino que va siempre acompañada o seguida por una "realización" correspondiente, de la cual ella no es en suma más que la base indispensable, y en vistas de la cual está ordenada toda entera, como el medio en vistas del fin. 25 HDV I

A la segunda Mîmânsâ se le llama también Brahma-Mîmânsâ, puesto que concierne esencial y directamente al "Conocimiento Divino" (Brahma-Vidyâ); hablando propiamente, es ella la que constituye el Vêdânta, es decir, según la significación etimológica de éste término, "el fin del Vêda", y se basa principalmente sobre la enseñanza contenida en las Upanishads   . Esta expresión de "fin del Vêda" debe entenderse en el doble sentido de conclusión y de meta; en efecto, por una parte, las Upanishads forman la última parte de los textos vêdicos, y, por otra, lo que se enseña en ellas, en la medida al menos en que puede enseñarse, es la meta última y suprema del conocimiento tradicional todo entero, libre de todas las aplicaciones más o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en órdenes diversos: es decir, en otros términos, que, con el Vêdânta, estamos en el dominio de la metafísica pura. 26 HDV I

mostrar......................9

En varias ocasiones, en nuestras precedentes obras, hemos anunciado nuestra intención de dar una serie de estudios en los cuales podríamos, según los casos, ya sea exponer directamente algunos aspectos de las doctrinas metafísicas de oriente, ya sea adaptar estas mismas doctrinas de la manera que nos pareciera más inteligible y más provechosa, aunque permaneciendo siempre estrictamente fiel a su espíritu. El presente trabajo constituye el primero de esos estudios: tomamos en él como punto de vista central el de las doctrinas hindúes, por las razones que ya hemos tenido la ocasión de indicar, y más particularmente el del Vêdânta, que es la rama más puramente metafísica de estas doctrinas; pero debe entenderse bien que eso no nos impedirá hacer, todas las veces que haya lugar a ello, aproximaciones y comparaciones con otras teorías, cualquiera que sea su proveniencia, y que, concretamente, haremos llamada también a las enseñanzas de las otras ramas ortodoxas de la doctrina hindú en la medida en que, sobre algunos puntos, vengan a precisar o a completar las del Vêdânta. Se estaría tanto menos fundado en reprocharnos esta manera de proceder cuanto que nuestras intenciones no son en modo alguno las de un historiador: tenemos que repetir todavía expresamente, a este propósito, que queremos hacer obra de comprehensión, y no de erudición, y que es la verdad de las ideas lo que nos interesa exclusivamente. Así pues, si hemos juzgado bueno dar aquí referencias precisas, es por motivos que no tienen nada de común con las preocupaciones especiales de los orientalistas; con eso hemos querido mostrar solamente que no inventamos nada, que las ideas que exponemos tienen en efecto una fuente tradicional, y proporcionan al mismo tiempo el medio, a aquellos que sean capaces de ello, de remitirse a los textos en los cuales podrían encontrar indicaciones complementarias, ya que no hay que decir que no tenemos la pretensión de hacer una exposición absolutamente completa, ni siquiera sobre un punto determinado de la doctrina. 5 HDV PREFACIO

Hay todavía un punto que nos importa mucho como para que le pasemos bajo silencio en estas observaciones preliminares, punto sobre el que, sin embargo, pensamos habernos explicado suficientemente en precedentes ocasiones; pero nos hemos apercibido de que no todos le habían comprendido; es menester pues insistir más en él. El punto es éste: el conocimiento verdadero, único que tenemos exclusivamente en vista, no tiene sino muy pocas relaciones, si es que tiene alguna, con el saber "profano"; los estudios que constituyen este último no son a ningún grado ni a ningún título una preparación, siquiera lejana, para abordar la "Ciencia sagrada", y a veces son por el contrario un obstáculo, en razón de la deformación mental frecuentemente irremediable que es la consecuencia más ordinaria de una cierta educación. Para doctrinas como las que exponemos, un estudio emprendido "desde el exterior" no sería de ningún provecho; no se trata de historia, ya lo hemos dicho, y no se trata tampoco de filología o de literatura; y agregaremos todavía, a riesgo de repetirnos de una manera que algunos encontrarán quizás fastidiosa, que no se trata tampoco de filosofía. Todas esas cosas, en efecto, forman parte igualmente de ese saber que calificamos de "profano" o de "exterior", no por desprecio, sino porque no es más que eso en realidad; estimamos no tener que preocuparnos de complacer a unos o de desagradar a otros, sino más bien de decir lo que es y de atribuir a cada cosa el nombre y el rango que le conviene normalmente. Si la "Ciencia sagrada" ha sido odiosamente caricaturizada, en el occidente moderno, por impostores más o menos conscientes, no por ello sería menester abstenerse de hablar de ella, y parecer, si no negarla, al menos ignorarla; bien al contrario, afirmamos altamente, no solamente que ella existe, sino que es de ella sola de lo que entendemos ocuparnos. Aquellos que quieran remitirse a lo que hemos dicho en otras partes de las extravagancias de los ocultistas y de los teosofistas comprenderán inmediatamente que aquello de lo que se trata es algo completamente diferente, y que esas gentes no pueden, ellos también, ser a nuestros ojos más que simples "profanos", e inclusive "profanos" que agravan singularmente su caso al buscar hacerse pasar por lo que no son, lo que, por lo demás, es una de las principales razones por las que juzgamos necesario mostrar la inanidad de sus pretendidas doctrinas cada vez que se nos presenta la ocasión de ello. 9 HDV PREFACIO

El Vêdânta, contrariamente a las opiniones que tienen curso más generalmente entre los orientalistas, no es ni una filosofía, ni una religión, ni algo que participe más o menos de una y de la otra. Es un error de los más graves   querer considerar esta doctrina bajo tales aspectos, y es condenarse de antemano a no comprender nada de ella; en efecto, eso es mostrarse completamente extraño a la verdadera naturaleza del pensamiento oriental, cuyos modos son completamente diferentes a los del pensamiento occidental y no se dejan encerrar en los mismos cuadros. Ya hemos explicado en una obra precedente que la religión, si se quiere guardar a esta palabra su sentido propio, es algo completamente occidental; no se puede aplicar el mismo término a doctrinas orientales sin extender abusivamente su significación, hasta tal punto que deviene entonces completamente imposible dar una definición de él que sea un tanto precisa. En cuanto a la filosofía, representa también un punto de vista exclusivamente occidental, y por lo demás mucho más exterior que el punto de vista religioso, y por consiguiente más alejado todavía de aquello de lo que se trata al presente; como lo decíamos más atrás, es un género de conocimiento esencialmente "profano" (No habría que hacer ninguna excepción excepto para un sentido muy particular, el de "filosofía hermética"; no hay que decir que no es este sentido, por lo demás casi ignorado por los modernos, el que tenemos en vista al presente.), cuando no puramente ilusorio, y, sobre todo cuando consideramos lo que es la filosofía en los tiempos modernos, no podemos impedirnos pensar que su ausencia en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. En un libro reciente, un orientalista afirmaba que "la filosofía es por todas partes la filosofía", lo que abre la puerta a todas las asimilaciones, comprendidas aquellas contra las que él mismo protestaba muy justamente en otra parte; lo que contestamos precisamente, es que haya filosofía por todas partes; y nos negamos a tomar por el "pensamiento universal", según la expresión del mismo autor, lo que no es en realidad más que una modalidad de pensamiento extremadamente especial. Otro historiador de las doctrinas orientales, aunque reconoce en principio la insuficiencia y la inexactitud de las etiquetas occidentales que se pretende imponer a éstas, declaraba que no veía a pesar de todo medio alguno de prescindir de ellas, y hacía uso de las mismas tan ampliamente como no importa cual de sus predecesores; la cosa nos ha parecido tanto más llamativa cuanto que, en lo que nos concierne, jamás hemos sentido la menor necesidad de hacer llamada a esa terminología filosófica, que incluso si no se aplicara mal a propósito como lo es siempre en parecido caso, todavía tendría el inconveniente de ser bastante cargante e inútilmente complicada. Pero no queremos entrar aquí en las discusiones a las que todo eso podría dar lugar; solo queríamos mostrar, con estos ejemplos, cuán difícil les es a algunos salir de los cuadros "clásicos" donde su educación occidental ha encerrado su pensamiento desde el origen. 19 HDV I

Es el "alma viva" (jîvâtmâ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión (âbhâsa), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del "Espíritu Universal" (Âtmâ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior (Buddhi), que pertenece al dominio de la manifestación informal [NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación (manifestación en modo no individualizado), y que la imagen supone un plano de reflexión (individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia).]. En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico (Prakriti), la imagen de la "pasividad universal"; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales [NA: A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: "Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas". Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el "Huevo del Mundo" contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el "soplo" (spiritus), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire (Vâyu); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia   y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación (informal, sutil y grosera), que son designados como los "tres mundos" (Tribhuvana) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah   hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación.]. Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal [NA: Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las "Aguas inferiores", y el de las posibilidades informales como las "Aguas superiores". La separación de las "Aguas inferiores" y de las "Aguas superiores", bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al "doble caos" de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el "doble caos" del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible (Ap), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las "Aguas inferiores", ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales.]. 99 HDV V

Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo "macrocósmico" de Vaishwânara: 1º, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función "mental", que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2º, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros (Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3º, el principio ígneo es la boca [NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca (mukha) y el acto vital principal (es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma.]; 4º, las direcciones del espacio (dish) son las orejas (Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares.); 5º, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el "soplo vital" (prâna), corresponde a los pulmones; 6º, la región intermediaria (Antarisksha) que se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o Swarga), región considerada como el medio donde se elaboran las formas (todavía potenciales en relación al estado grosero), corresponde al estómago [NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire (Vâyu), sino el Éter (Âkâsha). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores.]; 7º, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas (pero no idénticas bien entendido) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta "morada de Brahma" es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y "periférico", si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la "rueda de las cosas". 193 HDV XII

"Por este pasaje (la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada (consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores) (Es pues un grave error hablar aquí de "recuerdo", como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal.), el alma del Sabio, dotada (en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre "dos veces nacido" dwija) [NA: La concepción del "segundo nacimiento", como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: "Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios... En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios... No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo" (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que "nace del agua" deviene "hijo de la Virgen", y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del "Reino de Dio". Por otra parte, si se observa que el "espíritu", en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un "segundo nacimiento", simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla.] de la Gracia espiritual (Prasâda) de Brahma, que reside en este centro vital (en relación al individuo humano considerado), esta alma escapa (se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal) y encuentra un rayo solar (es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una "polarización" del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo); es por esta ruta (indicada como el trayecto del "rayo solar") por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano (Chhâdogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 5.). El contacto de un rayo del Sol (espiritual) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado) [NA: A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico (para el que el contacto no sería constantemente posible), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ.]; los rayos de la Luz (inteligible), emanados de este Sol, llegan a esta arteria (sutil), y, recíprocamente (en modo reflejo), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal" (Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 2.). 306 HDV XX

El mismo simbolismo se expone, con más detalles, en diversos pasajes del Vêda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente que no conduce más allá de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ahí, el ser no se libera de la forma, es decir, de la condición individual entendida en su sentido más general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define la individualidad como tal (Sobre el pitri-yana, ver Chhândogya Upanishad, 5º Prapâthaka, 10 Khanda, shruti 16.). Según correspondencias que hemos indicado más atrás, esta Esfera de la Luna representa la "memoria cósmica" [NA: Es por esta razón por lo que se dice a veces simbólicamente, incluso en occidente, que en ella se encuentra todo lo que se ha perdido en este mundo terrestre (cf. Ariosto, Orlando Furioso).]; por eso es la morada de los Pitris, es decir, de los seres del ciclo antecedente, que se consideran como los generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo; y es de ahí de donde viene la denominación del pitri-yâna, mientras que la del devâ-yâna designa naturalmente la Vía que conduce hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilación a la esencia misma de la Luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ahí también donde están contenidos los gérmenes de las formas todavía no desarrolladas, ya que, para la forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusión se sitúan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar más estas consideraciones, sería menester poder referirse expresamente a la teoría de los ciclos; pero aquí basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso de una a la otra se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado, así como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la absurdidad de las teorías "reencarnacionistas" inventadas por algunos occidentales modernos [NA: Todo lo que acaba de decirse aquí tiene también una relación con el simbolismo de Janus: la Esfera de la Luna determina la separación de los estados superiores (no individuales) y de los estados inferiores (individuales); de ahí el doble papel de la Luna como Janua Coeli (ver las letanías de la Virgen en la liturgia católica) y Janua Inferni, lo que corresponde de una cierta manera a la distinción del dêva-yâna y del pitri-yâna. — Jana o Diana no es otra cosa que la forma femenina de Janus; y, por otra parte, yâna deriva de la raíz verbal i, "ir" (latín ire), donde algunos, y concretamente Ciceron, quieren ver también la raíz del nombre de Janus.]. 318 HDV XXI

La Liberación, en el caso del que acabamos de hablar en último lugar, es propiamente la liberación fuera de la forma corporal (vidêha-mukti), obtenida a la muerte de una manera inmediata, puesto que el Conocimiento es ya virtualmente perfecto antes del término de la existencia terrestre; por consiguiente, debe ser distinguida de la Liberación diferida y gradual (krama-mukti), pero debe serlo también de la liberación obtenida por el Yogî desde la vida actual (jîvan-mukti), en virtud del Conocimiento, ya no solo virtual y teórico, sino plenamente efectivo, es decir, que realiza verdaderamente la "Identidad Suprema". En efecto, es menester comprender bien que el cuerpo, como cualquier otra contingencia, no puede ser un obstáculo al respecto de la Liberación; nada puede entrar en oposición con la totalidad absoluta, frente a la cual todas las cosas particulares son como si no fueran; en relación a la meta suprema, hay una perfecta equivalencia entre todos los estados de existencia, de suerte que, entre el hombre vivo y el hombre muerto (entendiendo estas expresiones en el sentido terrestre), aquí ya no subsiste ninguna distinción. Aquí vemos todavía una diferencia esencial entre la Liberación y la "salvación": ésta, tal como la consideran las religiones occidentales, no puede ser obtenida efectivamente, y ni siquiera asegurada (es decir, obtenida virtualmente), antes de la muerte; lo que la acción permite alcanzar, la acción puede también hacerlo perder siempre; y puede haber incompatibilidad entre algunas modalidades de un mismo estado individual, al menos accidentalmente y bajo condiciones particulares (Esta restricción es indispensable, ya que, si hubiera incompatibilidad absoluta o esencial, la totalización del ser se tornaría imposible, puesto que ninguna modalidad puede permanecer fuera de la realización final. Por lo demás, la interpretación más exotérica de la "resurrección de los muertos" basta para mostrar que, incluso desde el punto de vista teológico, no puede haber una antinomia irreductible entre la "salvación" y la "incorporación".), mientras que ya no hay nada de tal desde que se trata de estados supraindividuales, ni con mayor razón para el estado incondicionado. Considerar las cosas de otro modo, es atribuir a un modo especial de manifestación una importancia que no podría tener, y que incluso la manifestación toda entera no tiene tampoco; únicamente la prodigiosa insuficiencia de las concepciones occidentales relativas a la constitución del ser humano puede hacer posible una semejante ilusión, y únicamente ella puede también hacer encontrar sorprendente que la Liberación pueda cumplirse tanto en la vida terrestre como en todo otro estado. 347 HDV XXIII

En lo que concierne al estado del Yogî, que, por el Conocimiento, está "liberado en la vida" (jîvan-mukta) y que ha realizado la "Identidad Suprema", citaremos todavía a Shankarâchârya (Âtmâ-Bodha. — Al reunir aquí diferentes pasajes de este tratado, no nos ceñiremos, en estos extractos, a seguir rigurosamente el orden del texto; por lo demás, en general, la consecución lógica de las ideas no puede ser exactamente la misma en un texto sánscrito y en una traducción a una lengua occidental, en razón de las diferencias que existen entre algunas "maneras de pensar" y sobre las cuales hemos insistido en otras ocasiones.), y lo que dice de él, al mostrar las posibilidades más altas que puede alcanzar el ser, servirá al mismo tiempo de conclusión a este estudio. 364 HDV XXIV