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HDV: Râmânuja

quinta-feira 1º de fevereiro de 2024

  

Las Upanishads  , que forman parte integrante del Vêda, son una de las bases mismas de la tradición ortodoxa, lo que no ha impedido a algunos orientalistas, tales como Max Müller, pretender descubrir en ellas "los gérmenes del Buddhismo", es decir, de la heterodoxia, ya que no conocía del Buddhismo más que las formas y las interpretaciones más claramente heterodoxas; una tal afirmación es manifiestamente una contradicción en los términos, y, ciertamente, sería difícil llevar la incomprensión más lejos. No se podría insistir suficiente sobre el hecho de que son las Upanishads las que representan aquí la tradición primordial y fundamental, y que, por consiguiente, constituyen el Vêdânta mismo en su esencia; de ello resulta que, en caso de duda sobre la interpretación de la doctrina, es siempre a la autoridad de las Upanishads a donde será menester remitirse en última instancia. Las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprenden expresamente de las Upanishads, han sido coordinadas y formuladas sintéticamente en una colección de aforismos que llevan los nombres de Brahma-Sûtras   y de Shârîraka-Mîmânsâ [NA: El término Shârîraka ha sido interpretado por Râmânuja, en su comentario (Shri-Bhâshya) sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 1er Pâda, sutra 13, como refiriéndose al "Supremo Sí mismo" (Parammâtmâ), que está en cierto modo "incorporado" (shârira) en todas las cosas.]; el autor de estos aforismos, a quien se llama Bâdarâyânâ y Krisna-Dwaipâyana, es identificado a Vyâsa. Importa destacar que los Brahma-Sûtras pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti, mientras que las Upanishads, como todos los demás textos vêdicos, forman parte de la Shruti; ahora bien, la autoridad de la Smriti se deriva de la Shruti sobre la cual se funda. La Shruti no es una "revelación" en el sentido religioso y occidental de esta palabra, como lo querrían la mayor parte de los orientalistas, que, aquí todavía, confunden los puntos de vista más diferentes; si no que es el fruto de una inspiración directa, de suerte que es por sí misma que posee su autoridad propia. "La Shruti, dice Shankarâchârya, sirve de percepción directa (en el orden del conocimiento transcendente), ya que, por ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda otra autoridad; y la Smriti juega un papel análogo al de la inducción, puesto que también saca su autoridad de una autoridad diferente de sí misma [NA: Según la lógica hindú, la percepción (pratyaksha) y la inducción o la inferencia (anumâsa) son los dos "medios de prueba" (pramânas) que pueden emplearse legítimamente en el dominio del conocimiento sensible.]". Pero para que nadie se equivoque sobre la significación de la analogía indicada así entre el conocimiento transcendente y el conocimiento sensible, es necesario agregar que, como toda verdadera analogía, se debe aplicar en sentido inverso (En la tradición hermética, el principio de la analogía está expresado por esta frase de la Tabla de Esmeralda: "Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo"; pero para comprender mejor esta fórmula y aplicarla correctamente, es menester remitirla al símbolo del "Sello de Salomón", formado por dos triángulos que están dispuestos en sentido inverso uno del otro.): mientras que la inducción se eleva por encima de la percepción sensible y permite pasar a un grado superior, es al contrario la percepción directa o la inspiración únicamente la que, en el orden transcendente, alcanza el principio mismo, es decir, lo que hay más elevado, y de lo cual después no hay más que sacar las consecuencias y las aplicaciones diversas. Se puede decir también que la distinción entre Shruti y Smriti equivale, en el fondo, a la de la intuición intelectual inmediata y de la consciencia reflexiva; si la primera se designa por una palabra cuyo sentido más primitivo es "audición", es precisamente para marcar su carácter intuitivo, y porque, según la doctrina cosmológica hindú, el sonido tiene el rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la Smriti, el sentido primitivo de su nombre es "memoria"; en efecto, puesto que la memoria no es más que un reflejo de la percepción, puede tomarse para designar, por extensión, todo lo que presenta el carácter de un conocimiento reflexivo o discursivo, es decir, indirecto; y, si el conocimiento es simbolizado por la luz como lo es más habitualmente, la inteligencia pura y la memoria, o todavía la facultad intuitiva y la facultad discursiva, podrán ser representadas respectivamente por el sol y la luna; este simbolismo, sobre el que no podemos extendernos aquí, es por lo demás susceptible de aplicaciones múltiples (Hay rastros de este simbolismo hasta en el lenguaje: concretamente, no carece de motivo que una misma raíz man o men haya servido, en lenguas diversas, para formar numerosas palabras que designan a la vez la luna, la memoria, la "mente" o el pensamiento discursivo, y el hombre mismo en tanto que ser específicamente "racional".). 27 HDV I

Los Brahma-Sûtras, cuyo texto es de una extrema concisión, han dado lugar a numerosos comentarios, de los cuales los más importantes son los de Shankarâchârya y de Râmânuja; ambos son estrictamente ortodoxos, de suerte que es menester no exagerar el alcance de sus divergencias aparentes, que, en el fondo, son más bien simples diferencias de adaptación. Es verdad que cada escuela se inclina muy naturalmente a pensar y a afirmar que su propio punto de vista es el más digno de atención y, sin excluir los demás, debe prevalecer sobre ellos; pero, para resolver la cuestión con toda imparcialidad, basta examinar estos puntos de vista en sí mismos y reconocer hasta dónde se extiende el horizonte que cada uno de ellos permite abarcar; por lo demás, no hay que decir que ninguna escuela puede pretender representar la doctrina de una manera total y exclusiva. Ahora bien, es muy cierto que el punto de vista de Shankarâchârya es más profundo y va más lejos que el de Râmânuja; esto puede preverse ya destacando que el primero es de tendencia shivaita, mientras que el segundo es claramente vishnuita. Una singular discusión ha sido suscitada por M. Thibaut, que ha traducido al inglés los dos comentarios: pretende que el de Râmânuja es más fiel a la enseñanza de los Brahma-Sûtras, pero reconoce al mismo tiempo que el de Shankarâchârya es más conforme al espíritu de las Upanishads. Para poder sostener una tal opinión, es menester admitir evidentemente que existen diferencias doctrinales entre las Upanishad y los Brahma-Sûtras; pero, incluso si ello fuera efectivamente así, es la autoridad de las Upanishads la que debería prevalecer, así como lo explicábamos precedentemente, y la superioridad de Shankarâchârya se encontraría establecida por eso mismo, aunque eso no sea probablemente la intención de M. Thibaut, para quien la cuestión de la verdad intrínseca de las ideas no parece plantearse apenas. En realidad, los Brahma-Sûtras, que se fundan directa y exclusivamente sobre las Upanishads, no pueden apartarse de ellas de ninguna manera; únicamente su brevedad, que los hace un poco oscuros cuando se los aísla de todo comentario, puede hacer excusar a aquellos que creen encontrar en ellos otra cosa que una interpretación autorizada y competente de la doctrina tradicional. Así, la discusión es realmente sin objeto, y todo lo que podemos retener de ella, es la constatación de que Shankarâchârya ha extraído y desarrollado más completamente lo que está contenido esencialmente en las Upanishads; su autoridad no puede ser contestada sino por aquellos que ignoran el verdadero espíritu de la tradición hindú ortodoxa, y cuya opinión, por consiguiente, no podría tener el menor valor a nuestros ojos; así pues, de una manera general, es su comentario el que seguiremos preferentemente a todo otro. 28 HDV I

Âtmâ penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales, y que, según la expresión de Râmânuja, "constituyen en cierto modo su cuerpo (esta palabra no debe tomarse aquí más que en un sentido puramente analógico), ya sean por lo demás de naturaleza inteligente o no inteligente", es decir, según las concepciones occidentales, tanto "espirituales" como "materiales", ya que eso, que no expresa más que una diversidad de condiciones en la manifestación, no constituye ninguna diferencia al respecto del principio incondicionado y no manifestado. En efecto, éste es el "Supremo Sí mismo" (es la traducción literal del Paramâtmâ) de todo lo que existe, bajo cualquier modo que sea, y permanece siempre "el mismo" a través de la multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia, entendida en el sentido universal, así como también más allá de la Existencia, es decir, en la no manifestación principial. 44 HDV II

Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano (y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la "Unión", es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna (o en el estado póstumo que corresponde a esa condición), no es la "Unión" en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la "esencia" y de la "substancia", o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, "que implica la distinción", ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, "sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación". El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo (Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los "transcendentales", cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación (En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales.); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la "separatividad". Así, lo que está en el grado del Ser Puro es "no-distinguido", si se toma la distinción (vishêsha) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo "distinguido" (vishishta): en el Ser, todos los seres (con esto no entendemos sus personalidades) son "uno" sin estar confundidos, y distintos sin estar separados (Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa.). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de "no-dualidad" (adwaita), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra "Unión" misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 335 HDV XXII