La doctrina única a la que acabamos de hacer alusión constituye esencialmente el Vêda, es decir, la Ciencia sagrada y tradicional por excelencia, ya que tal es exactamente el sentido propio de este término [NA: La raíz vid, de donde derivan Vêda y vidyâ, significa a la vez "ver" (en latín videre) y "saber" (como en el griego oida); la vista se toma como símbolo del conocimiento, del cual es el instrumento principal en el orden sensible; y este simbolismo se transporta hasta el orden intelectual puro, donde el conocimiento se compara a una "visión interior", así como lo indica el empleo de palabras como la de "intuición" por ejemplo.]: es el principio y el fundamento común de todas las ramas más o menos secundarias y derivadas, que son esas concepciones diversas de las que algunos han hecho sin razón otros tantos sistemas rivales y opuestos. En realidad, estas concepciones, en tanto que están de acuerdo con su principio, no pueden evidentemente contradecirse entre ellas, y no hacen por el contrario más que completarse y aclararse mutuamente; es menester no ver en esta afirmación la expresión de un "sincretismo" más o menos artificial y tardío, ya que la doctrina toda entera debe ser considerada como estando contenida sintéticamente en el Vêda, y eso desde el origen  . La tradición, en su integralidad, forma un conjunto perfectamente coherente, lo que no quiere decir sistemático; y, como todos los puntos de vista que conlleva pueden ser considerados tanto simultánea como sucesivamente, carece de interés verdadero buscar el orden histórico en el que han podido desarrollarse de hecho y explicitarse, incluso si no se admite que la existencia de una transmisión oral, que ha podido proseguirse durante un periodo de una longitud indeterminada, hace perfectamente ilusoria la solución que se aportara a una cuestión de este género. Si la exposición puede, según las épocas, modificarse hasta un cierto punto en su forma exterior para adaptarse a las circunstancias, por eso no es menos cierto que el fondo permanece siempre rigurosamente el mismo, y que estas modificaciones exteriores no alcanzan y no afectan en nada a la esencia de la doctrina. 22 HDV I

El acuerdo de una concepción de orden cualquiera con el principio fundamental de la tradición es la condición necesaria y suficiente de su ortodoxia, la cual no debe concebirse de ninguna manera en modo religioso; es menester insistir sobre este punto para evitar todo error de interpretación, porque, en occidente, en general no se trata de ortodoxia más que desde el punto de vista religioso únicamente. En lo que concierne a la metafísica y a todo lo que procede de ella más o menos directamente, la heterodoxia de una concepción no es otra cosa, en el fondo, que su falsedad, resultante de su desacuerdo con los principios esenciales; como estos están contenidos en el Vêda, resulta de ello que es el acuerdo con el Vêda lo que es el criterio de ortodoxia. La heterodoxia comienza pues allí donde comienza la contradicción, voluntaria o involuntaria, con el Vêda; es una desviación, una alteración más o menos profunda de la doctrina, desviación que, por lo demás, no se produce generalmente sino en escuelas bastantes restringidas, y que puede no incidir más que sobre puntos particulares, a veces de importancia muy secundaria, tanto más cuanto que la fuerza que es inherente a la tradición tiene como efecto limitar la extensión y el alcance de los errores individuales, eliminar aquellos que rebasan ciertos límites, y, en todo caso, impedirles extenderse y adquirir una autoridad verdadera. Allí mismo donde una escuela parcialmente heterodoxa ha devenido, en una cierta medida, representativa de un darshana, como la escuela atomista para el Vaishêshika, eso no supone ningún atentado a la legitimidad de este darshana en sí mismo, y basta reducirla a lo que hay de verdaderamente esencial para permanecer en la ortodoxia. A este respecto, no podemos hacer nada mejor que citar, a título de indicación general, este pasaje del Sânkhya-Pravachana-Bhâshya de Vijnâna-Bhikshu: "En la doctrina de Kanâda (el Vaishêshika) y en el Sânkhya (de Kapila), la parte que es contraria al Vêda debe ser rechazada por aquellos que se adhieren estrictamente a la tradición ortodoxa; en la doctrina de Jaimini y en la de Vyâsa (las dos Mîmânsâs), nada hay que no concuerde con las Escrituras (consideradas como la base de esta tradición)". 23 HDV I

Las Upanishads  , que forman parte integrante del Vêda, son una de las bases mismas de la tradición ortodoxa, lo que no ha impedido a algunos orientalistas, tales como Max Müller, pretender descubrir en ellas "los gérmenes del Buddhismo", es decir, de la heterodoxia, ya que no conocía del Buddhismo más que las formas y las interpretaciones más claramente heterodoxas; una tal afirmación es manifiestamente una contradicción en los términos, y, ciertamente, sería difícil llevar la incomprensión más lejos. No se podría insistir suficiente sobre el hecho de que son las Upanishads las que representan aquí la tradición primordial y fundamental, y que, por consiguiente, constituyen el Vêdânta mismo en su esencia; de ello resulta que, en caso de duda sobre la interpretación de la doctrina, es siempre a la autoridad de las Upanishads a donde será menester remitirse en última instancia. Las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprenden expresamente de las Upanishads, han sido coordinadas y formuladas sintéticamente en una colección de aforismos que llevan los nombres de Brahma-Sûtras   y de Shârîraka-Mîmânsâ [NA: El término Shârîraka ha sido interpretado por Râmânuja, en su comentario (Shri-Bhâshya) sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 1er Pâda, sutra 13, como refiriéndose al "Supremo Sí mismo" (Parammâtmâ), que está en cierto modo "incorporado" (shârira) en todas las cosas.]; el autor de estos aforismos, a quien se llama Bâdarâyânâ y Krisna-Dwaipâyana, es identificado a Vyâsa. Importa destacar que los Brahma-Sûtras pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti, mientras que las Upanishads, como todos los demás textos vêdicos, forman parte de la Shruti; ahora bien, la autoridad de la Smriti se deriva de la Shruti sobre la cual se funda. La Shruti no es una "revelación" en el sentido religioso y occidental de esta palabra, como lo querrían la mayor parte de los orientalistas, que, aquí todavía, confunden los puntos de vista más diferentes; si no que es el fruto de una inspiración directa, de suerte que es por sí misma que posee su autoridad propia. "La Shruti, dice Shankarâchârya, sirve de percepción directa (en el orden del conocimiento transcendente), ya que, por ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda otra autoridad; y la Smriti juega un papel análogo al de la inducción, puesto que también saca su autoridad de una autoridad diferente de sí misma [NA: Según la lógica hindú, la percepción (pratyaksha) y la inducción o la inferencia (anumâsa) son los dos "medios de prueba" (pramânas) que pueden emplearse legítimamente en el dominio del conocimiento sensible.]". Pero para que nadie se equivoque sobre la significación de la analogía indicada así entre el conocimiento transcendente y el conocimiento sensible, es necesario agregar que, como toda verdadera analogía, se debe aplicar en sentido inverso (En la tradición hermética, el principio de la analogía está expresado por esta frase de la Tabla de Esmeralda: "Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo"; pero para comprender mejor esta fórmula y aplicarla correctamente, es menester remitirla al símbolo del "Sello de Salomón", formado por dos triángulos que están dispuestos en sentido inverso uno del otro.): mientras que la inducción se eleva por encima de la percepción sensible y permite pasar a un grado superior, es al contrario la percepción directa o la inspiración únicamente la que, en el orden transcendente, alcanza el principio mismo, es decir, lo que hay más elevado, y de lo cual después no hay más que sacar las consecuencias y las aplicaciones diversas. Se puede decir también que la distinción entre Shruti y Smriti equivale, en el fondo, a la de la intuición intelectual inmediata y de la consciencia reflexiva; si la primera se designa por una palabra cuyo sentido más primitivo es "audición", es precisamente para marcar su carácter intuitivo, y porque, según la doctrina cosmológica hindú, el sonido tiene el rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la Smriti, el sentido primitivo de su nombre es "memoria"; en efecto, puesto que la memoria no es más que un reflejo de la percepción, puede tomarse para designar, por extensión, todo lo que presenta el carácter de un conocimiento reflexivo o discursivo, es decir, indirecto; y, si el conocimiento es simbolizado por la luz como lo es más habitualmente, la inteligencia pura y la memoria, o todavía la facultad intuitiva y la facultad discursiva, podrán ser representadas respectivamente por el sol y la luna; este simbolismo, sobre el que no podemos extendernos aquí, es por lo demás susceptible de aplicaciones múltiples (Hay rastros de este simbolismo hasta en el lenguaje: concretamente, no carece de motivo que una misma raíz man o men haya servido, en lenguas diversas, para formar numerosas palabras que designan a la vez la luna, la memoria, la "mente" o el pensamiento discursivo, y el hombre mismo en tanto que ser específicamente "racional".). 27 HDV I

Los Brahma-Sûtras, cuyo texto es de una extrema concisión, han dado lugar a numerosos comentarios, de los cuales los más importantes son los de Shankarâchârya y de Râmânuja; ambos son estrictamente ortodoxos, de suerte que es menester no exagerar el alcance de sus divergencias aparentes, que, en el fondo, son más bien simples diferencias de adaptación. Es verdad que cada escuela se inclina muy naturalmente a pensar y a afirmar que su propio punto de vista es el más digno de atención y, sin excluir los demás, debe prevalecer sobre ellos; pero, para resolver la cuestión con toda imparcialidad, basta examinar estos puntos de vista en sí mismos y reconocer hasta dónde se extiende el horizonte que cada uno de ellos permite abarcar; por lo demás, no hay que decir que ninguna escuela puede pretender representar la doctrina de una manera total y exclusiva. Ahora bien, es muy cierto que el punto de vista de Shankarâchârya es más profundo y va más lejos que el de Râmânuja; esto puede preverse ya destacando que el primero es de tendencia shivaita, mientras que el segundo es claramente vishnuita. Una singular discusión ha sido suscitada por M. Thibaut, que ha traducido al inglés los dos comentarios: pretende que el de Râmânuja es más fiel a la enseñanza de los Brahma-Sûtras, pero reconoce al mismo tiempo que el de Shankarâchârya es más conforme al espíritu de las Upanishads. Para poder sostener una tal opinión, es menester admitir evidentemente que existen diferencias doctrinales entre las Upanishad y los Brahma-Sûtras; pero, incluso si ello fuera efectivamente así, es la autoridad de las Upanishads la que debería prevalecer, así como lo explicábamos precedentemente, y la superioridad de Shankarâchârya se encontraría establecida por eso mismo, aunque eso no sea probablemente la intención de M. Thibaut, para quien la cuestión de la verdad intrínseca de las ideas no parece plantearse apenas. En realidad, los Brahma-Sûtras, que se fundan directa y exclusivamente sobre las Upanishads, no pueden apartarse de ellas de ninguna manera; únicamente su brevedad, que los hace un poco oscuros cuando se los aísla de todo comentario, puede hacer excusar a aquellos que creen encontrar en ellos otra cosa que una interpretación autorizada y competente de la doctrina tradicional. Así, la discusión es realmente sin objeto, y todo lo que podemos retener de ella, es la constatación de que Shankarâchârya ha extraído y desarrollado más completamente lo que está contenido esencialmente en las Upanishads; su autoridad no puede ser contestada sino por aquellos que ignoran el verdadero espíritu de la tradición hindú ortodoxa, y cuya opinión, por consiguiente, no podría tener el menor valor a nuestros ojos; así pues, de una manera general, es su comentario el que seguiremos preferentemente a todo otro. 28 HDV I

Esta última precisión trae consigo otra: en oriente, las doctrinas tradicionales tienen siempre la enseñanza oral como modo de transmisión regular, y eso incluso en el caso donde han sido fijadas en textos escritos; ello es así por razones profundas, ya que no es solo palabras lo que debe ser transmitido, sino que es sobre todo la participación efectiva en la tradición la que debe asegurarse. En estas condiciones, no significa nada decir como Max Müller y otros orientalistas, que la palabra Upanishad designa el conocimiento obtenido "sentándose a los pies de un preceptor"; esta denominación, si tal fuera su sentido, convendría indistintamente a todas las partes del Vêda; y por lo demás ésa es una interpretación que jamás ha sido propuesta ni admitida por ningún hindú competente. En realidad, el nombre de las Upanishads indica que están destinadas a destruir la ignorancia proporcionando los medios de aproximación al Conocimiento supremo; y, si no se trata más que de aproximación a éste, es porque, en efecto, éste es rigurosamente incomunicable en su esencia, de suerte que nadie puede alcanzarle de otro modo que por sí mismo. 30 HDV I

El "Sí mismo" como lo hemos visto en lo que precede, no debe ser distinguido de Âtmâ; y, por otra parte, Âtmâ se identifica a Brahma mismo: es lo que podemos llamar la "Identidad Suprema", por una expresión tomada al esoterismo islámico  , cuya doctrina, sobre este punto como sobre muchos otros, y a pesar de grandes diferencias en la forma, es en el fondo la misma que la de la tradición hindú. La realización de esta identidad se opera por el Yoga, es decir, la unión íntima y esencial del ser con el Principio Divino o, si se prefiere, con lo Universal; el sentido propio de esta palabra Yoga, en efecto, es "unión" y nada más (La raíz de esta palabra se encuentra, apenas alterada, en el latín jungere y sus derivados.), a pesar de las interpretaciones múltiples y completamente fantasiosas que han propuesto los orientalistas y los teosofistas. Es menester destacar que esta realización no debe considerarse propiamente como una "efectuación", o como "la producción de un resultado no preexistente", según la expresión de Shankarâc