En varias ocasiones, en nuestras precedentes obras, hemos anunciado nuestra intención de dar una serie de estudios en los cuales podríamos, según los casos, ya sea exponer directamente algunos aspectos de las doctrinas metafísicas de oriente, ya sea adaptar estas mismas doctrinas de la manera que nos pareciera más inteligible y más provechosa, aunque permaneciendo siempre estrictamente fiel a su espíritu. El presente trabajo constituye el primero de esos estudios: tomamos en él como punto de vista central el de las doctrinas hindúes, por las razones que ya hemos tenido la ocasión de indicar, y más particularmente el del Vêdânta, que es la rama más puramente metafísica de estas doctrinas; pero debe entenderse bien que eso no nos impedirá hacer, todas las veces que haya lugar a ello, aproximaciones y comparaciones con otras teorías, cualquiera que sea su proveniencia, y que, concretamente, haremos llamada también a las enseñanzas de las otras ramas ortodoxas de la doctrina hindú en la medida en que, sobre algunos puntos, vengan a precisar o a completar las del Vêdânta. Se estaría tanto menos fundado en reprocharnos esta manera de proceder cuanto que nuestras intenciones no son en modo alguno las de un historiador: tenemos que repetir todavía expresamente, a este propósito, que queremos hacer obra de comprehensión, y no de erudición, y que es la verdad de las ideas lo que nos interesa exclusivamente. Así pues, si hemos juzgado bueno dar aquí referencias precisas, es por motivos que no tienen nada de común con las preocupaciones especiales de los orientalistas; con eso hemos querido mostrar solamente que no inventamos nada, que las ideas que exponemos tienen en efecto una fuente tradicional, y proporcionan al mismo tiempo el medio, a aquellos que sean capaces de ello, de remitirse a los textos en los cuales podrían encontrar indicaciones complementarias, ya que no hay que decir que no tenemos la pretensión de hacer una exposición absolutamente completa, ni siquiera sobre un punto determinado de la doctrina. 5 HDV PREFACIO

El Vêdânta, contrariamente a las opiniones que tienen curso más generalmente entre los orientalistas, no es ni una filosofía, ni una religión, ni algo que participe más o menos de una y de la otra. Es un error de los más graves   querer considerar esta doctrina bajo tales aspectos, y es condenarse de antemano a no comprender nada de ella; en efecto, eso es mostrarse completamente extraño a la verdadera naturaleza del pensamiento oriental, cuyos modos son completamente diferentes a los del pensamiento occidental y no se dejan encerrar en los mismos cuadros. Ya hemos explicado en una obra precedente que la religión, si se quiere guardar a esta palabra su sentido propio, es algo completamente occidental; no se puede aplicar el mismo término a doctrinas orientales sin extender abusivamente su significación, hasta tal punto que deviene entonces completamente imposible dar una definición de él que sea un tanto precisa. En cuanto a la filosofía, representa también un punto de vista exclusivamente occidental, y por lo demás mucho más exterior que el punto de vista religioso, y por consiguiente más alejado todavía de aquello de lo que se trata al presente; como lo decíamos más atrás, es un género de conocimiento esencialmente "profano" (No habría que hacer ninguna excepción excepto para un sentido muy particular, el de "filosofía hermética"; no hay que decir que no es este sentido, por lo demás casi ignorado por los modernos, el que tenemos en vista al presente.), cuando no puramente ilusorio, y, sobre todo cuando consideramos lo que es la filosofía en los tiempos modernos, no podemos impedirnos pensar que su ausencia en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. En un libro reciente, un orientalista afirmaba que "la filosofía es por todas partes la filosofía", lo que abre la puerta a todas las asimilaciones, comprendidas aquellas contra las que él mismo protestaba muy justamente en otra parte; lo que contestamos precisamente, es que haya filosofía por todas partes; y nos negamos a tomar por el "pensamiento universal", según la expresión del mismo autor, lo que no es en realidad más que una modalidad de pensamiento extremadamente especial. Otro historiador de las doctrinas orientales, aunque reconoce en principio la insuficiencia y la inexactitud de las etiquetas occidentales que se pretende imponer a éstas, declaraba que no veía a pesar de todo medio alguno de prescindir de ellas, y hacía uso de las mismas tan ampliamente como no importa cual de sus predecesores; la cosa nos ha parecido tanto más llamativa cuanto que, en lo que nos concierne, jamás hemos sentido la menor necesidad de hacer llamada a esa terminología filosófica, que incluso si no se aplicara mal a propósito como lo es siempre en parecido caso, todavía tendría el inconveniente de ser bastante cargante e inútilmente complicada. Pero no queremos entrar aquí en las discusiones a las que todo eso podría dar lugar; solo queríamos mostrar, con estos ejemplos, cuán difícil les es a algunos salir de los cuadros "clásicos" donde su educación occidental ha encerrado su pensamiento desde el origen  . 19 HDV I

Para volver al Vêdânta, diremos que es menester, en realidad, ver en él una doctrina puramente metafísica, abierta sobre posibilidades de concepción verdaderamente ilimitadas, y que, como tal, no podría acomodarse de ninguna manera a los límites más o menos estrechos de un sistema cualquiera. Bajo esta relación, y sin ir más lejos, hay una diferencia profunda e irreductible, una diferencia de principio con todo lo que los europeos designan bajo el nombre de filosofía. En efecto, la ambición confesada de todas las concepciones filosóficas, sobre todo en los modernos, que llevan al extremo la tendencia individualista y la búsqueda de la originalidad a todo precio que es su consecuencia, es precisamente constituirse en sistemas definidos, acabados, es decir, esencialmente relativos y limitados por todas partes; en el fondo, un sistema no es otra cosa que una concepción cerrada, cuyos límites más o menos estrechos están naturalmente determinados por el "horizonte mental" de su autor. Ahora bien, toda sistematización es absolutamente imposible para la metafísica pura, al respecto de la cual todo lo que es del orden individual es verdaderamente inexistente, y que es enteramente libre de todas las relatividades, de todas las contingencias filosóficas u otras; y ello es necesariamente así, porque la metafísica es esencialmente el conocimiento de lo Universal, y porque un tal conocimiento no podría dejarse encerrar en ninguna fórmula, por comprehensiva que pueda ser. 20 HDV I

A la segunda Mîmânsâ se le llama también Brahma-Mîmânsâ, puesto que concierne esencial y directamente al "Conocimiento Divino" (Brahma-Vidyâ); hablando propiamente, es ella la que constituye el Vêdânta, es decir, según la significación etimológica de éste término, "el fin del Vêda", y se basa principalmente sobre la enseñanza contenida en las Upanishads   . Esta expresión de "fin del Vêda" debe entenderse en el doble sentido de conclusión y de meta; en efecto, por una parte, las Upanishads forman la última parte de los textos vêdicos, y, por otra, lo que se enseña en ellas, en la medida al menos en que puede enseñarse, es la meta última y suprema del conocimiento tradicional todo entero, libre de todas las aplicaciones más o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en órdenes diversos: es decir, en otros términos, que, con el Vêdânta, estamos en el dominio de la metafísica pura. 26 HDV I

Las Upanishads, que forman parte integrante del Vêda, son una de las bases mismas de la tradición ortodoxa, lo que no ha impedido a algunos orientalistas, tales como Max Müller, pretender descubrir en ellas "los gérmenes del Buddhismo", es decir, de la heterodoxia, ya que no conocía del Buddhismo más que las formas y las interpretaciones más claramente heterodoxas; una tal afirmación es manifiestamente una contradicción en los términos, y, ciertamente, sería difícil llevar la incomprensión más lejos. No se podría insistir suficiente sobre el hecho de que son las Upanishads las que representan aquí la tradición primordial y fundamental, y que, por consiguiente, constituyen el Vêdânta mismo en su esencia; de ello resulta que, en caso de duda sobre la interpretación de la doctrina, es siempre a la autoridad de las Upanishads a donde será menester remitirse en última instancia. Las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprenden expresamente de las Upanishads, han sido coordinadas y formuladas sintéticamente en una colección de aforismos que llevan los nombres de Brahma-Sûtras   y de Shârîraka-Mîmânsâ [NA: El término Shârîraka ha sido interpretado por Râmânuja, en su comentario (Shri-Bhâshya) sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 1er Pâda, sutra 13, como refiriéndose al "Supremo Sí mismo" (Parammâtmâ), que está en cierto modo "incorporado" (shârira) en todas las cosas.]; el autor de estos aforismos, a quien se llama Bâdarâyânâ y Krisna-Dwaipâyana, es identificado a Vyâsa. Importa destacar que los Brahma-Sûtras pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti, mientras que las Upanishads, como todos los demás textos vêdicos, forman parte de la Shruti; ahora bien, la autoridad de la Smriti se deriva de la Shruti sobre la cual se funda. La Shruti no es una "revelación" en el sentido religioso y occidental de esta palabra, como lo querrían la mayor parte de los orientalistas, que, aquí todavía, confunden los puntos de vista más diferentes; si no que es el fruto de una inspiración directa, de suerte que es por sí misma que posee su autoridad propia. "La Shruti, dice Shankarâchârya, sirve de percepción directa (en el orden del conocimiento transcendente), ya que, por ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda otra autoridad; y la Smriti juega un papel análogo al de la inducción, puesto que también saca su autoridad de una autoridad diferente de sí misma [NA: Según la lógica hindú, la percepción (pratyaksha) y la inducción o la inferencia (anumâsa) son los dos "medios de prueba" (pramânas) que pueden emplearse legítimamente en el dominio del conocimiento sensible.]". Pero para que nadie se equivoque sobre la significación de la analogía indicada así entre el conocimiento transcendente y el conocimiento sensible, es necesario agregar que, como toda verdadera analogía, se debe aplicar en sentido inverso (En la tradición hermética, el principio de la analogía está expresado por esta frase de la Tabla de Esmeralda: "Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo"; pero para comprender mejor esta fórmula y aplicarla correctamente, es menester remitirla al símbolo del "Sello de Salomón", formado por dos triángulos que están dispuestos en sentido inverso uno del otro.): mientras que la inducción se eleva por encima de la percepción sensible y permite pasar a un grado superior, es al contrario la percepción directa o la inspiración únicamente la que, en el orden transcendente, alcanza el principio mismo, es decir, lo que hay más elevado, y de lo cual después no hay más que sacar las consecuencias y las aplicaciones diversas. Se puede decir también que la distinción entre Shruti y Smriti equivale, en el fondo, a la de la intuición intelectual inmediata y de la consciencia reflexiva; si la primera se designa por una palabra cuyo sentido más primitivo es "audición", es precisamente para marcar su carácter intuitivo, y porque, según la doctrina cosmológica hindú, el sonido tiene el rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la Smriti, el sentido primitivo de su nombre es "memoria"; en efecto, puesto que la memoria no es más que un reflejo de la percepción, puede tomarse para designar, por extensión, todo lo que presenta el carácter de un conocimiento reflexivo o discursivo, es decir, indirecto; y, si el conocimiento es simbolizado por la luz como lo es más habitualmente, la inteligencia pura y la memoria, o todavía la facultad intuitiva y la facultad discursiva, podrán ser representadas respectivamente por el sol y la luna; este simbolismo, sobre el que no podemos extendernos aquí, es por lo demás susceptible de aplicaciones múltiples (Hay rastros de este simbolismo hasta en el lenguaje: concretamente, no carece de motivo que una misma raíz man o men haya servido, en lenguas diversas, para formar numerosas palabras que designan a la vez la luna, la memoria, la "mente" o el pensamiento discursivo, y el hombre mismo en tanto que ser específicamente "racional".). 27 HDV I

Para comprender bien la doctrina del Vêdânta en lo que concierne al ser humano, importa establecer primero, tan claramente como sea posible, la distinción fundamental del "Sí mismo", que es el principio mismo del ser, con el "yo" individual. Es casi superfluo declarar expresamente que el empleo del término "Sí mismo" no implica para nos ninguna comunidad de interpretación con algunas escuelas que han podido hacer uso de esta palabra, pero que jamás han presentado, bajo una terminología oriental lo más frecuentemente incomprendida, más que concepciones completamente occidentales y por lo demás eminentemente fantasiosas; y hacemos alusión aquí, no solo al teosofismo, sino también a algunas escuelas pseudorientales que han desnaturalizado enteramente el Vêdânta bajo pretexto de acomodarle a la mentalidad occidental, y sobre las cuales ya hemos tenido también la ocasión de explicarnos. En nuestra opinión, el abuso que se pueda haber hecho de una palabra no es una razón suficiente para que se deba renunciar a servirse de ella, a menos que se encuentre el medio de reemplazarla por alguna otra que esté tan bien adaptada a lo que se quiere expresar, lo que no es el caso presente; por lo demás, si uno se mostrara demasiado riguroso a este respecto, acabaría sin duda por no tener sino bien pocos términos a disposición, ya que apenas los hay que, concretamente, no hayan sido empleados más o menos abusivamente por algún filósofo. Las únicas palabras que entendemos desechar son aquellas que han sido inventadas expresamente para concepciones con las cuales las que nos exponemos no tienen nada de común: tales son, por ejemplo, las denominaciones de los diversos géneros de sistemas filosóficos; tales son también los términos que pertenecen en propiedad al vocabulario de los ocultistas y demás "neoespiritualistas"; pero, para aquellos que estos últimos no han hecho más que tomar prestados a doctrinas anteriores, doctrinas que tienen el hábito de plagiar descaradamente sin comprender nada de ellas, evidentemente no podemos hacernos ningún escrúpulo de retomarlos restituyéndoles la significación que les conviene normalmente. 40 HDV II

Las expresiones de "estado sutil" y de "estado grosero", que se refieren a grados diferentes de la manifestación formal, serán explicadas más adelante; pero podemos indicar desde ahora que esta última distinción no vale sino a condición de tomar como punto de partida la individualidad humana, o más exactamente el mundo corporal o sensible. El "estado grosero" en efecto, no es otra cosa que la existencia corporal misma, a la cual la individualidad humana, como se verá, no pertenece más que por una de sus modalidades, y no en su desarrollo integral; en cuanto al "estado sutil", comprende, por una parte, las modalidades extracorporales del ser humano, o de cualquier otro ser situado en el mismo estado de existencia, y también, por otra, todos los estados individuales diferentes de ese. Se ve que estos dos términos no son verdaderamente simétricos y que no pueden tener una común medida, puesto que uno de ellos no representa más que una porción de uno de los estados indefinidamente múltiples que constituyen la manifestación formal, mientras que el otro comprende todo el resto de esta manifestación (Podemos hacer comprender esta asimetría por una precisión de aplicación corriente, que depende simplemente de la lógica ordinaria: si se considera una atribución o una cualidad cualquiera, por eso mismo se dividen todas las cosas posibles en dos grupos, que son, por una parte, las cosas que poseen esta cualidad, y, por otra, las cosas que no la poseen; pero, mientras que el primer grupo se encuentra así definido y determinado positivamente, el segundo, que no está caracterizado más que de una manera puramente negativa, no está limitado de ningún modo por eso y es verdaderamente indefinido; por consiguiente, no hay ni simetría, ni común medida entre estos dos grupos, que así no constituyen realmente una división binaria, y cuya distinción no vale evidentemente más que desde el punto de vista especial de la cualidad tomada como punto de partida, puesto que el segundo grupo no tiene homogeneidad alguna y puede comprender cosas que no tienen nada de común entre ellas, lo que, no obstante, no impide que esta división sea verdaderamente válida bajo la relación considerada. Ahora bien, es de esta manera como nos distinguimos lo manifestado y lo no manifestado, después, en lo manifestado, lo formal y lo informal, y finalmente, en lo formal mismo, lo corporal y lo incorporal.). La simetría no se encuentra, hasta un cierto punto, más que si uno se restringe a la consideración de la individualidad humana únicamente, y por lo demás, es desde este punto de vista como la distinción de que se trata es establecida en primer lugar por la doctrina hindú; incluso si se rebasa después este punto de vista, e incluso si uno no le ha considerado más que para llegar a rebasarle efectivamente, por eso no es menos verdad que es este punto de vista el que tenemos que tomar inevitablemente como base y como término de comparación, puesto que es el que concierne al estado donde nos encontramos actualmente. Diremos pues que el ser humano, considerado en su integralidad, conlleva un cierto conjunto de posibilidades que constituyen su modalidad corporal o grosera, más una multitud de otras posibilidades que, extendiéndose en diversos sentidos más allá de ésta, constituyen sus modalidades sutiles; pero, no obstante, todas estas posibilidades reunidas no representan más que un único y mismo grado de la Existencia universal. Resulta de eso que la individualidad humana es a la vez mucho más y mucho menos de lo que creen ordinariamente los occidentales: mucho más, porque apenas conocen de ella más que la modalidad corporal, que no es más que una porción ínfima de sus posibilidades; pero también mucho menos, porque esta individualidad, lejos de ser realmente el ser total, no es más que un estado de este ser, entre una indefinidad de otros estados, cuya suma misma no es todavía nada al respecto de la personalidad, única que es el ser verdadero, porque únicamente ella es su estado permanente o incondicionado, y porque no hay más que eso que pueda ser considerado como absolutamente real. Todo lo demás, sin duda, es real también, pero solo de una manera relativa, en razón de su dependencia al respecto del principio y en tanto que refleja algo de él, como la imagen reflejada en un espejo saca toda su realidad del objeto sin el cual ella no tendría ninguna existencia; pero esta menor realidad, que no es más que participada, es ilusoria en relación a la realidad suprema, como la misma imagen es también ilusoria en relación al objeto; y, si se pretendiera aislarla del principio, esta ilusión devendría irrealidad pura y simple. Se comprende por eso que la existencia, es decir, el ser condicionado y manifestado, sea a la vez real en un cierto sentido e ilusorio en otro; y éste es uno de los puntos esenciales que no han comprendido nunca los occidentales que han deformado ultrajantemente el Vêdânta con sus interpretaciones erróneas y llenas de prejuicios. 55 HDV II

Ahora, es indispensable destacar que la concepción de la pareja Purusha-Prakriti no tiene ninguna relación con una concepción "dualista" cualquiera, y que, en particular, es totalmente diferente del dualismo "espíritu-materia" de la filosofía occidental moderna, cuyo origen es en realidad imputable al cartesianismo. Purusha no puede considerarse como correspondiendo a la noción filosófica de "espíritu", así como ya lo hemos indicado a propósito de la designación de Âtmâ como el "Espíritu Universal", que no es aceptable sino a condición de ser entendida en un sentido completamente diferente de ese; y, a pesar de las aserciones de buen número de orientalistas, Prakriti corresponde todavía mucho menos a la noción de "materia", que, por otra parte, es tan completamente extraña al pensamiento hindú que no existe en sánscrito ninguna palabra por la que pueda traducirse, ni siquiera aproximadamente, lo que prueba que una tal noción no tiene nada de verdaderamente fundamental. Por lo demás, es muy probable que los griegos mismos no tuvieran la noción de la materia tal como la entienden los modernos, tanto filósofos como físicos; en todo caso, el sentido de la palabra hyle, en Aristóteles, es más bien el de "substancia" en toda su universalidad, y, eidos (que la palabra "forma" traduce bastante mal al castellano, a causa de los equívocos a los que puede dar lugar muy fácilmente) corresponde no menos exactamente a la "esencia" considerada como correlativa de esta substancia. En efecto, estos términos de "esencia" y de "substancia", tomados en su acepción más extensa, son quizás, en las lenguas occidentales, los que dan la idea más exacta de la concepción de que se trata, concepción de orden mucho más universal que la del "espíritu" y de la "materia", y de la cual esta última no representa todo lo más sino un aspecto muy particular, una especificación en relación a un estado de existencia determinado, fuera del cual la misma deja enteramente de ser válida, en lugar de ser aplicable a la integralidad de la manifestación universal, como lo es la de la "esencia" y de la "substancia". Es menester agregar todavía que la distinción de estas últimas, por primordial que sea en relación a toda otra, por eso no es menos relativa: es la primera de todas las dualidades, aquella de la que derivan todas las demás directa o indirectamente, y es ahí donde comienza propiamente la multiplicidad; pero es menester no ver en esta dualidad la expresión de una irreductibilidad absoluta que en modo alguno podría encontrarse en ella: es el Ser Universal el que, en relación a la manifestación, de la que es su principio, se polariza en "esencia" y en "substancia", sin que su unidad íntima sea afectada por ello de ninguna manera. Recordaremos a este propósito que el Vêdânta, por eso mismo de que es puramente metafísico, es esencialmente la "doctrina de la no-dualidad" (adwaita-vâda) (Hemos explicado, en nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, que este "no dualismo" no debe ser confundido con el "monismo", que, bajo cualquier forma que tome, es, como el "dualismo", de orden simplemente filosófico y no metafísico; no tiene nada de común tampoco con el "panteísmo", y puede serle asimilado tanto menos cuanto que esta última denominación, cuando se emplea en un sentido racional, implica siempre un cierto "naturalismo" que es propiamente antimetafísico.); y, si el Sânkhya ha podido parecer "dualista" a aquellos que no lo han comprendido, es porque su punto de vista se detiene en la consideración de la primera dualidad, lo que no le impide dejar posible todo lo que le rebasa, contrariamente a lo que tiene lugar para las concepciones sistemáticas que son lo propio de los filósofos. 83 HDV IV

Debemos pasar ahora a la enumeración de los diferentes grados de la manifestación de Âtmâ, considerado como la personalidad, en tanto que esta manifestación constituye la individualidad humana; y podemos decir que la constituye efectivamente, puesto que esta individualidad no tendría ninguna existencia si estuviera separada de su principio, es decir, de la personalidad. No obstante, la manera de hablar que acabamos de emplear hace llamada a una reserva: por la manifestación de Âtmâ, es menester entender la manifestación referida a Âtmâ como a su principio esencial; pero sería menester no comprender por eso que Âtmâ se manifiesta de alguna manera, ya que jamás entra en la manifestación, así como lo hemos dicho precedentemente, y por eso es por lo que no es afectado por ella de ninguna manera. En otros términos, Âtmâ es "eso por lo que todo es manifestado, y que sí mismo no es manifestado por nada" (Kêna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 a 9; el pasaje entero será reproducido más adelante.); y es eso lo que será menester no perder de vista nunca en todo lo que va a seguir. Recordaremos también que Âtmâ y Purusha son un solo y mismo principio, y que es de Prakriti, y no de Purusha, desde donde se produce toda la manifestación; pero, si el Sânkhya considera sobre todo esta manifestación como el desarrollo o la "actuación" de las potencialidades de Prakriti, porque su punto de vista es ante todo "cosmológico" y no propiamente metafísico, el Vêdânta debe tener otra cosa, porque considera a Âtmâ, que está fuera de la modificación y del "devenir", como el verdadero principio al que todo debe referirse finalmente. Podríamos decir que, a este respecto, hay el punto de vista de la "substancia" y el de la "esencia", y que es el primero el que es el punto de vista "cosmológico", porque es el de la Naturaleza y del "devenir"; pero, por otro lado, la metafísica no se limita a la "esencia" concebida como correlativa de la "substancia", y ni siquiera al Ser en el que estos dos términos están unificados; la metafísica va mucho más lejos, puesto que se extiende también a Paramâtmâ o Purushottama, que es el Supremo Brahma, y puesto que así su punto de vista (si es que está expresión puede aplicarse todavía aquí) es verdaderamente ilimitado. 108 HDV VI

Purusha o Âtmâ, al manifestarse como jîvâtmâ en la forma viva del ser individual, se considera, según el Vêdânta, como revistiéndose de una serie de "envolturas" (koshas) o de "vehículos" sucesivos, que representan otras tantas fases de su manifestación, y que sería por lo demás completamente erróneo asimilar a "cuerpos", puesto que es la última fase únicamente la que es de orden corporal. Es menester destacar bien, por lo demás, que no puede decirse, en todo rigor, que Âtmâ esté en realidad contenido en tales envolturas, puesto que, por su naturaleza misma, no es susceptible de ninguna limitación y no está condicionado en modo alguno por ningún estado de manifestación cualquiera que sea (En la Taittirîya Upanisad, 2º Vallî, 8º anuvâka, shruti 1 y 3er Vallî, 10 Anuvâka, shruti 5, las designaciones de las diferentes envolturas se refieren directamente al "Sí mismo", según se le considera en relación a tal o cual estado de manifestación.). 151 HDV IX

Shankarâchârya agrega a este pasaje el comentario siguiente: "Un discípulo que ha seguido atentamente la exposición de la naturaleza de Brahma debe ser llevado a pensar que conoce perfectamente a Brahma (al menos teóricamente); pero, a pesar de las razones aparentes que puede tener para pensar así, por eso no es menos una opinión errónea. En efecto, la significación bien establecida de todos los textos concernientes al Vêdânta es que el "Sí mismo" de todo ser que posee el Conocimiento es idéntico a Brahma (puesto que, por este Conocimiento mismo, se realiza la "Identidad Suprema"). Ahora bien, de toda cosa que es susceptible de devenir un objeto de conocimiento, es posible un conocimiento distinto y definido; pero ello no es así para Lo que no puede devenir un tal objeto. Eso es Brahma, ya que Él es el Conocedor (total), y el Conocedor puede conocer las demás cosas (puesto que las encierra a todas en Su infinita comprehensión, que es idéntica a la Posibilidad Universal), pero no hacerse a Sí mismo el objeto de Su propio Conocimiento (ya que, en Su identidad que no resulta de ninguna identificación, no se puede hacer siquiera, como en la condición de Prâjna, la distinción principial de un sujeto y de un objeto que son sin embargo "el mismo", y ya que no puede dejar de ser Sí mismo "omniconocedor", para devenir "omniconocido", lo que sería otro Sí mismo), de la misma manera que el fuego puede quemar otras cosas, pero no quemarse a sí mismo, (puesto que su naturaleza esencial es indivisible, como, analógicamente, Brahma es "sin dualidad") [NA: Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 5º Brâhmana, shruti 14: "¿Cómo el Conocedor (total) podría ser conocido?".]. Por otra parte, no puede decirse tampoco que Brahma pueda ser un objeto de conocimiento para otro que Sí mismo, ya que, fuera de Él, no hay nada que sea conocedor (puesto que todo conocimiento, incluso relativo, no es más que una participación del Conocimiento absoluto y supremo)" [NA: Aquí todavía, podemos establecer una aproximación con esta frase del Tratado de la Unidad   (Risâlatul-Ahadiyah) de Mohyiddin ibn Arabi  : "No hay nada, absolutamente nada que exista excepto Él (Allah), pero Él comprende Su propia existencia sin que (no obstante) esta comprensión exista de una manera cualquiera".]. 239 HDV XV